Strict Standards: Declaration of JParameter::loadSetupFile() should be compatible with JRegistry::loadSetupFile() in /home/budayati/public_html/web2/libraries/joomla/html/parameter.php on line 0
Home http://web.budaya-tionghoa.net Fri, 20 Oct 2017 16:26:09 +0000 Joomla! - Open Source Content Management en-gb Mudan Ting (The Peony Pavilion) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3829-mudan-ting-the-peony-pavilion http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3829-mudan-ting-the-peony-pavilion

Mudan Ting (The Peony Pavilion)
Mudan Ting yang berarti pavilyun bunga peony, mengisahkan cinta abadi dengan "Happy End" yg juga sering disebut sebagai „Romeo dan Julia Tiongkok" karya Tang Xianzu (1550–1616).

Du Liniang (Si Cantik Du), putri Gubernur Du Bao, meskipun hidup dipingit seperti umumnya putri bangsawan yg belum menikah, diam-diam pergi dengan pelayannya Chunxiang berjalan jalan di Kebun bunga.

Terpesona oleh buaian keindahan alam musim semi dia tertidur dan bermimpi bertemu kekasih hati dalam bentuk sarjana Liu Mengmei. Mereka bercumbu dan bercinta di bawah pohon Prem dekat Pavilion Peony.

Ketika Du Liniang terbangun dari mimpinya, dia jatuh dalam kesedihan yg mendalam atas kehilangan kekasih hatinya. Sakit rindu yg mendalam dan kesadaran `kekasih hati dalam mimpinya' tidak akan ketemu lagi, akhirnya Du Liniang meninggal dunia.

Setelah kematian Du Liniang, Liu Mengmei, yg juga pernah masuk kedalam mimpinya Du Liniang dan mendapat pesan wanti2 `Temukan lah daku`, benar2 mendatangi ke kebun indah yang diingatnya dari mimpi dan menemukan sebuah potret dirinya yg dilukis oleh Du Liniang sebelum kematiannya.

Tiba-tiba muncullah Du Liniang sebagai hantu dan mengungkapkan cintanya. Liu Mengmei jatuh cinta pada Du Liniang yg cantik, dia membuka kuburnya dan si cantik Du Liniang pun hidup kembali.

Namun kedua sejoli itu belum dapat menikmati kebahagiaannya. Untuk dapat menikah mereka masih harus menghadapi orang tua Du Liniang yg menolak pinangan Liu Mengmei, sampai akhirnya Kaisar pun campur tangan

Opera Peking (Jingjù):
Mudan Ting (The Peony Pavilion) pernah di tayangkan oleh Opera Peking di TV Jerman pada awal th 2000-an sebanyak 13 Episode (18 Jam), ketika digelarkan di „Grande Halle de la Villette“ di kota Paris, Prancis

by aldithe
http://www.aldisurjana.com/2016/12/mudan-ting.html

]]>
Seni Sastra Sat, 28 Jan 2017 13:02:27 +0000
Memisahkan "Keras" dan "Putih" (离坚白) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3828-memisahkan-keras-dan-putih http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3828-memisahkan-keras-dan-putih

Memisahkan "Keras" dan "Putih" (离坚白)

"Memisahkan 'keras' dan 'putih'" adalah sebuah teori dari Gongsun Long, tokoh dari aliran Mingjia (jaman pra-Qin). Dalam teori ini, beliau mengatakan bahwa tidak ada "batu keras putih".


Begini teorinya:
~~ "Putih" adalah warna, diketahui dari hasil pengamatan mata. Namun mata tidak dapat merasakan kerasnya batu. Maka, saat batu tersebut "putih", ia tidak keras (tidak ada konteks "keras" padanya).
~~ "Keras" adalah struktur, diketahui setelah diraba dengan tangan. Namun tangan tidak dapat melihat putihnya batu. Maka, saat batu tersebut "keras", ia tidak putih (tidak ada konteks "putih" padanya).
--------------------
Dapat ditebak bahwa yang ingin disampaikan oleh Gongsun Long adalah tentang konteks. Baik "batu putih" maupun "batu keras", dapat merujuk ke satu benda fisik yang sama, yaitu sebuah batu yang berwarna putih dan berstruktur keras. Namun, beliau sengaja memisahkan atribut "putih" dan "keras" pada satu batu tersebut. Kalau putih, tidak keras; kalau keras, tidak putih. Alasannya karena "putih" dan "keras" itu merupakan dua hal (konteks) yang berbeda dan didapat dari hasil pengamatan yang berbeda pula, tidak dapat muncul bersamaan (dicampuradukkan).
Dalam kehidupan, rasanya juga sering ada hal macam ini. Satu hal yang sama terkadang punya beberapa atribut atau status yang berbeda dilihat dari konteks yang berbeda pula. Tak perlu (atau "jangan"?) dicampuradukkan.

Jadi... apa batu Gongsun Long itu "putih" atau "keras"?

]]>
Filsafat Lain Sat, 28 Jan 2017 12:56:38 +0000
TRADISI MENGANTAR DEWA DAPUR SEBAGAI SARANA PERBAIKAN DIRI ( BAG.1 ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3827-tradisi-mengantar-dewa-dapur-sebagai-sarana-perbaikan-diri-bag-1 http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3827-tradisi-mengantar-dewa-dapur-sebagai-sarana-perbaikan-diri-bag-1

TRADISI MENGANTAR

DEWA DAPUR

SEBAGAI SARANA PERBAIKAN DIRI

 

 

          Setiap budaya dan kepercayaan mengenal suatu sistem “penyesalan dan merevisi diri”.  Tujuannya agar membangun masyarakat yang tertib dan damai. Mengarahkan manusia agar mengingat kelakuannya dan merevisi diri. Tanpa adanya revisi dan penyesalan, manusia sulit untuk bergerak maju ke depan menuju lebih baik lagi dalam kehidupan dan kualitas hidup duniawinya. Sedangkan dari sudut spiritualitas dan religiusitas, laku “penyesalan dan revisi diri” meningkatkan spiritualitasnya.

            Buddhisme Mahayana Tiongkok dan Taoisme mengenal “doa penyesalan” 懺悔文.  Penyesalan menjadi amat penting dalam ritual maupun praktek kehidupan sehari-hari bagi manusia. Praktek ini diperlukan karena manusia memiliki nafsu-nafsu indriawi yang perlu dikontrol, selain itu manusia memiliki dasar-dasar kebaikan yang perlu dipupuk serta dipelihara. Jika perbuatan-perbuatan jahat yang merugikan orang lain itu tidak disadari dan disesali, maka hati manusia yang baik itu menjadi meredup dan lenyap. Nafsu-nafsu indirawi semakin menguat dan memperbudak diri manusia.

 

            Penyesalan dan pertobatan juga berkaitan dengan “renyi” 仁義 yang bermakna keadilan dan kemanusiaan. Banyak manusia yang ditindas dan dianiaya tanpa mendapatkan keadilan dari para pelaku. Betapa banyak amarah yang terpendam karena tidak adanya keadilan dan kemanusiaan ini dan kemudian menimbulkan bencana.  Penyesalan dan pertobatan para pelaku yang melakukan ketidak adilan dan perbuaatan tidak manusiawi ini bisa membantu meredam bencana ini. Dan dengan penyesalan maka bisa menjadikan diri menyadari apa yang diperbuat itu merugikan orang lain. Dengan demikian bisa mengarahkan manusia agar berproses untuk semakin mendekati, syukur jika bisa melaksanakan kemanusiaan secara utuh dan memahami apa yang dimaksud “adil”.

Hubungan manusiawi yang mendalam merupakan salah satu kebutuhan yang terpokok manusia. Dengan penyesalan dan pertobatan juga bisa meningkatkan hubungan antar pribadi yang mendalam. Dan hubungan itu memiliki potensi yang sangat besar sebagai sumber kesejahteraan mental manusia. Juga perlu diingat bahwa manusia memiliki kecenderungan kearah aktualisasi atau menempatkan diri sesuai dengan kemampuannya. Tapi bukan berarti tidak ada perkembangan karena kecenderungan manusia adalah bergerak ke arah pertumbuhan, kesehatan, penyesuaian, sosialisasi, realisasi diri, kebebasan dan otonomi. Kebebasan dan otonomi ini bukan berarti bertindak seenaknya, karena kebebasan yang dimaksud adalah kebebasan dari bayang-bayang ketakukan akan perbuatan buruknya. Jika seseorang tidak merasa menyesal atas semua perbuatan buruknya maka manusia itu sudah tidak bisa otonomi lagi karena diperbudak oleh nafsu-nafsu indriawi.

Banyak orang yang beranggapan bahwa budaya Tionghoa tidak mengenal pertobatan dan penyesalan. Sebenarnya semua itu ada dalam budaya masyarakat Tionghoa. Tapi yang sering tampak itu adalah habitus ( kebiasaan, cara berpikir , pola perilaku ) yang bukan esensi dan makna yang menjadi isi dalam budaya itu. Salah satunya adalah habitus dalam mengantar dewa dapur 灶君. Dan menurut penulis, habitus itu sudah menyimpang jauh dari makna sesungguhnya dalam upacara mengantar dewa dapur. Ironisnya habitus itu diperkuat lagi dengan pernyataan-pernyataan yang dikeluarkan oleh sebagian pelakunya. Hal ini harap dimaklumi karena kurangnya penggalian kitab-kitab suci maupun filsafat yang ada di sekeliling mereka. Pada umumnya lebih bersifat pragmatis dan pengetahuan yang dimiliki sebatas apa yang mereka dengar.

Tulisan ini dibuat agar para pembaca bisa menyadari bahwa upacara mengantar dewa dapur itu tidak ada kaitannya dengan sogok menyogok. Malah lebih pada upaya manusia agar bisa memajukan dirinya. Semoga dengan tulisan ini, semua habitus yang tidak sesuai lagi dengan esensi dan maknanya itu bisa disadari dan mengubah paradigma para pembaca. Dan memicu para pembaca agar bisa berproses menjadi lebih baik lagi dalam hidupnya.

 

 

 

Sekilas tentang dewa dapur.

           Dasar kepercayaan orang Tionghoa adalah : “ Semua yang ada di alam ini memiliki kesadaran ( roh )’”. Dan sistem kepercayaannya itu adalah menghormati semua benda yang dianggap memiliki daya guna atau kontribusi positif dalam kehidupan mereka. Termasuk juga tungku, cubluk ( WC ). Selain itu juga, sistem kepercayaan Tionghoa menaruh hormat pada para penemu atau innovator. Para penemu itu juga sering diangkat menjadi dewa. Contohnya adalah Du Kang 杜康 yang dianggap sebagai penemu cara pembuatan arak, Leizu 嫘祖adalah tokoh perempuan yang menemukan cara pembuatan sutra dan lain-lainn. Sistem kepercayaan ini bisa membuat manusia lebih menghargai alam, merawat alam, menghargai para penemu.

Peradaban manusia purba menuju langkah yang lebih maju dengan penemuan cara membuat api. Mitologi Tiongkok mengenal tokoh mitos purba bernama Suiren 遂人 sebagai penemu apa. Lie Zi menuliskan bahwa Suiren membuat api dengan menggosokkan dua batang kayu. Mitos ini menunjukkan kemampuan orang purba Tiongkok jaman dahulu menarasikan perkembangan peradaban sesuai dengan fakta-fakta yang ada. Dengan penemuan cara pembuatan api, maka manusia purba bisa memanfaatkan api sebagai penerangan, pengusir binatang buas di malam hari dan juga memasak.

Setelah bisa memasak maka diperlukan alat memasak. Maka perlu diketahui bahwa sebenarnya pengertian kata zao 灶 atau竈artinya adalah tungku dan dapur adalah chufang 廚房. Tapi masyarakat kemudian menyamakan arti tungku dengan dapur adalah sama. Tungku merupakan komponen penting untuk memasak dan pada jaman dahulu tungku juga berfungsi sebagai “bibit api” ( 火種 atau bara ). Dan setiap menjelang tahun baru Imlek itu tungku dibersihkan.   Pada jaman dahulu,selain dewa tungku juga ada dewi bernama Xian Chui 先炊. Xian Chui adalah tokoh yang menemukan metode memasak di dapur.

Secara umum ada dua jenis tungku. Pertama bersifat portable, bisa dipindah-pindah dan yang kedua adalah bersifat statis. Dahulu rumah-rumah di Tiongkok memiliki tungku statis yang menggunakan kayu bakar dan arang sebagai kompor untuk memasak. Pada umumnya menurut tradisi, putra sulung yang menjadi pewaris tungku. Saat putra lainnya menikah, barang-barang dibagi kemudian arang yang ada dalam tungku itu dibawa ke rumah baru dan membangun tungku baru. Tradisi ini disebut fenzao分灶 ( membagi tungku ). Tradisi ini sudah berjalan lama sekali, diperkirakan dinasti Shang sudah ada. Tradisi ini makin meluas saat Shangyang ( 309-338 BCE ) melakukan reformasi administrasi kependudukan menambah jumlah kepala keluarga. Cara yang dilakukan Shangyang adalah mewajibkan anak-anak yang sudah berkeluarga untuk keluar dari rumah dan membentuk keluarga baru.

 

 

Figure 1 Tungku

 

 

Dewa dapur merupakan dewa utama dari 5 dewa rumah , dewa rumah itu adalah sbb: dewa sumur , dewa tiongcit , dewa pintu dan dewa kamar mandi ( cubluk/ WC ). Dinasti Qing mengenal istilah 3 Zun 三尊dan 6 shen 六神dimana 3 zun itu adalah Guan Yin/ Kwan Im dan 2 pengiringNya (Jin Tong Yu Nu) serta 5 dewa rumah , dimana dewa pintu itu pada umumnya ada 2(sepasang).

Dewa dapur itu adalah dewa kuno bahkan sejak dinasti Xia 夏 ( 2070-1600 BCE ) sudah ada penyembahan terhadapNya. Kitab klasik Li Ji 礼记mencatat bahwa dewa dapur atau Zhao Jun 灶君 itu adalah Zu Rong 祝融 ( dewa api ) (礼记礼器: 颛顼氏有子曰黎,为祝融,祀以为灶神  Zhuanxu memiliki anak, Li Zhurong, disembah sebagai dewa dapur ). Selain itu dalam kitab catatan Musim Semi dan Gugur karya Lv ( 呂氏春秋 ) juga mencatat bahwa Zhu Rong adalah keturunan Huangdi 黃帝dan anak Zhuanxu. Selain itu Zhuangzi 庄子 juga mengupas tentang dewa dapur, dikatakan bahwa dewa dapur itu adalah arwah yang rambutnya disanggul. Selain itu ada kepercayaan bahwa Zao Jun adalah bunda dari gunung Kunlun ( 昆侖老母 ). Dapat dikatakan bahwa asal mulanya dewa dapur itu berjenis kelamin perempuan.

Kemudian pada jaman Han, Huainan zi 淮南子menulis bahwa Zaojun itu adalah Kaisar Yan 炎帝( Shennong 神農 )dan sejak itu perlahan-lahan Zao Jun digambarkan sebagai seorang pria. Yang perlu dicermati adalah : kaisar Yan dianggap sebagai dewa api dan Zhu Rong adalah pejabat pengurus api. Jadi keduanya memiliki keterkaitan dengan api.Berdasarkan tulisan dalam Taiping Yulan 太平禦覽, dikatakan bahwa Huangdi 黃帝 ( kaisar kuning ) adalah penemu tungku, sehingga disebut sebagai Zaoshen 灶神.  Dengan kata lain, dengan adanya api maka baru bisa memasak dan untuk memasak diperlukan tungku.

Di atas sudah ditulis beberapa tokoh seperti Huangdi, Yandi, Kunlun Laomu, Zhurong yang dianggap sebagai penemu tungku. Berdasarkan legenda yang kemudian berkembang, ada beberapa tokoh atau kisah yang dikaitkan dengan Zaojun. Legenda-legenda berikutnya lebih terkait dengan ajaran moralitas dan bukan sebagai penemu cara membuat api atau juga penemu tungku.  Kisah-kisah itu antara lain :

-          Zhang Dan 張單. Zhang Dan adalah seorang hartawan yang terpikat pada perempuan lain dan menceraikan istrinya. Siapa sangka ternyata istri barunya itu meninggalkan Zhang Dan saat ia bangkrut.  Zhang Dan kemudian terlunta-lunta dan menjadi pengemis. Saat ia mengemis, ia mengemis sampai rumah mantan istrinya yang menikah dengan orang lain. Ia merasa malu dan menyesal kemudian bunuh diri dengan masuk dalam tungku.

-          Pada jaman dahulu, ada seorang pejabat korup yang amat suka makanan enak. Tindakannya juga semena-mena sehingga rakyat menjadi benci padanya. Kemudian ada satu dewi yang menjelma menjadi perempuan. Saat pejabat korup itu sedang melihat masakan enak yang sedang di masak, dewi itu menendang pejabat korup tersebut masuk ke dalam tungku. Kemudian pejabat korup itu menjadi dewa tungku dan selalu melihat orang-orang memasak makanan enak tapi ia tidak bisa mencicipinya. Setelah bertahun-tahun dihukum menjadi setan yang bersemayam dalam tungku akhirnya ia sadar bahwa semua tindakannya saat masih hidup adalah tidak baik. Kemudian ia bersumpah akan mencatat semua perbuatan buruk manusia. Karena tekadnya membuat Yudi y玉帝 ( raja dewata ) terharu dan mengangkatnya sebagai dewa tungku yang bertugas mencatat semua kesalahan dan kebajikan yang dilakukan oleh keluarga.

-          Zhang Yu 張宇 adalah seorang suami yang suka judi, mabuk-mabukan dan melacur hingga hartaya ludas. Ia kemudian menjual istrinya untuk mendapatkan uang agar bisa melanjutkan hobbynya. Ia kemudian menjadi pengemis dan hingga mengemis pada rumah seorang kaya, ternyata  istrinya bekerja menjadi budak. Istrinya kasihan dengan kondisi Zhang Yu kemudian mengundangnya masuk untuk makan. Tak nyana, majikannya pulang dan berjalan ke dapur meminta istrinya untuk masak air. Untuk melindungi nama baik istrinya, ia kemudian lompat ke dalam tungku. Istri Zhang kemudian mensembahyangi tungku untuk mengenang suaminya. Majikannya bertanya kenapa ia sembahyang pada tungku. Ia menjawab bahwa manusia bisa memasak dan makan karena tungku, karena itu wajar menghormati tungku.

-          Anak ke tiga Yuhuang Shangdi amat genit, sering menggoda para bidadari. Sehingga Yudi marah dan menghukumnya menjadi dewa tungku. Agar tidak bisa diintip oleh dewa dapur maka para perempuan yang sedang memasak wajib memakai celemek. Versi lainnya adalah dewa pengurus dapur di kerajaan langit yang sering menggoda para dewi yang dibawah pimpinnan Xi Wangmu.

Selain kisah di atas, ada kisah rasi bintang Huode 火德星君 melanggar hukum surgawi sehingga diperintahkan turun ke bumi dan mencatat semua kebaikan dan keburukan keluarga yang ada di bumi.  Bintang Huode hanya diperbolehkan naik ke langit pada tanggal 24 bulan 12 saja untuk melapor pada Yudi 玉帝. Tiga kisah itulah yang kemudian beredar luas di masyarakat jelata sebagai kisah yang mengandung ajaran moral. Sayangnya nilai ajaran moral agar menghargai istri; tidak korupsi; tidak foya-foya itu tidak berkembang di masyarakat luas. Seharusnya nilai moral itu yang harus dikumandangkan oleh para penganut kepercayaan Tionghoa. 

]]>
ardian_c@yahoo.co.id (Ardian Zhang) Dewa Dewi - Pantheon Tiongkok Sun, 02 Oct 2016 10:24:23 +0000
Dewa Fazhugong 法主公 http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3826-dewa-fazhugong http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3826-dewa-fazhugong

Dewa Fazhugong 法主公

Fazhugong gelarnya yang lengkap adalah Du Tian Dang Mo Jian Lei Yu Shi Zhang ShengFa Zhu Zhen Jun (都天荡魔监雷御史张圣法主真君) disingkat menjadi Fa Zhu Sheng Jun ( 法主圣君), Du Tian Sheng Jun ( 都天圣君) , biasa disebut dengan Fazhugong ( 法主公) ,orang Hakka menyebutnya sebagai " Shin Kiun Ya ( shengjunye 圣君爷). adalah salah satu dewa kepercayaan orang Han ( tionghoa ) didaerah Fujian, Taiwan, dan Guangdong sekitarnya,dan juga sebagai salah satu dewa yang dihormati dan dipuja dalam Taoisme mazhab Zhengyi ( 道教正一道) , dan ada juga orang memasukannya kedalam kelompok aliran Taoisme yang tercampur dengan buddhisme yakni aliran Lvshan (道教闾山派) . Umat di daerah Fujian dan Guangdong percaya bahwa dewa Fazhugong memiliki tugas sebagai dewa yang mewakili Hao Tian Shang Di ( Penguasa alam Dewa ) untuk mengawasi umat manusia, dimana setiap terjadi gerhana bulan akan melaporkan kejahatan dan kebaikan umat manusia di dunia ini ke istana langit, kemudian menghukum orang jahat, menangkap iblis jahat. Kepercayan kepada Dewa Fazhugong populer di daerah Fujian, terutama di Fuzhou, Quanzhou, Zhangzhou, serta daerah Guangdong seperti Chaozhou, Meizhou dll. Kepercayaan terhadap Fazhugong dimulai pada abad ke 17 dimana dimulai dari kota Anxi ( Fujian) kemudian menyebar ke Taiwan, terutama di kota Taipei. Kota Kaohsiung didistrik Meinong merupakan daerah yang utama bagi orang Hakka memuja dan percaya kepada dewa Fazhugong.

 

Sejarahnya

menurut penelitian, Fazhugong terdiri dari tiga bersaudara angkat yakni Zhang Ciguan 张慈观, Xiao Langrui 萧朗瑞 dan Zhang Langqing yang disebut Fazhu san gong “法主三公” ,yang merupakan tiga maha dewa Taoisme yang terkenal kesaktiannya. akan tetapi legenda yang lebih umum dalam masyarakat orang Han ( tionghoa ) hanya menunjuk pada Zhang Ciguan sendiri saja sebagai Fazhugong.

Zhang Ciguan 张慈观,nama kecilnya adalah Ziguan 自观,nama lainnya Sha 沙, merupakan seorang Taoist dari daerah Yongtai , dipropinsi Fujian ( 福建永泰县) ( ada yang mengatakan berasal dari Minqing , Fuzhou 闽清) yang hidup pada tahun 1024 sampai 1069,alkisah Taoist Zhang Ciguan semasa hidupnya memiliki kesaktian untuk membasmi dan menundukan setan dan siluman . pada masa Kaisar Qianlong terdapat catatan dari daerah Dehua 《德化县志》mencatat tentang kesaktian Zhang Ciguan membasmi siluman di gunung Shiniu ( 炼性于蕉溪山石鼓岩,见石牛山夜火晶荧,知有魈魅,因往其处。魅方于人家迎妇,舆徒甚盛。观出掌,令人从指缝窥之,魅悉现形).

Zhang Ciguan pernah dibawah bantuan saudara angkatnya, masuk kedalam kolam sembilan naga ( 九龙潭) yang berada didalam goa yang ada di gunung shiniu ( 石牛洞 goa kerbau batu) , dengan pedang telah membunuh siluman ular beracun yang telah lama menganggu masyarakat Yongchun, Fujian ( 福建永春), oleh karena itu dibanyak kelenteng ( kuil ) yang menghormati dan memuja dewa Fazhugong, biasanya rupang dewanya dimana satu tangan membawa pedang,satu tangannya lagi mengengam ular. Kesaktian Zhang Ciguan 张慈观 sangat terkenal, itu dikarenakan jasa beliau membasmi siluman ular yang mengganas dan menganggu masyarakat, sehingga dianggap mahadewa pembasmi setan dan siluman, setelah meninggal oleh masyarakat setempat dihormati sebagai seorang dewata. Berhubung karena kesaktian dan ilmu yang dimiiki sehingga beliau dihormati dengan sebutan " Fazhugong". konon kabarnya, kaisar Wu dari dinasti MIng 明武宗 pernah menganugrahkan kepada Zhang Ciguan gelar yakni Zhang Sheng Fa Zhu Zhen Jun “张圣法主真君”。

Di aliran Taoisme Lvshan terdapat pendapat yang mengatakan bahwa lima jenderal dewa pelindung Taoisme ( 护法神五营神将) dimana Jenderal Dewa sektor /arah timur adalah jenderal Zhang, jenderal Zhang inilah " Fazhugong"; sektor pusat yang merupakan pusat komando adalah dewa Nezha 哪吒太子 .

( sumber foto : Trifina Guo)

 

 

 

 

]]>
Dewa Dewi - Pantheon Tiongkok Thu, 11 Aug 2016 15:52:57 +0000
Marga ZŌU [COU]邹 (鄒) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3825-marga-zou-cou http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3825-marga-zou-cou

邹 (鄒)

ZŌU [COU]

 

Mandarin: Zōu; Hokkian: Cou;

Tiociu: Cou; Hakka: Ceo; Konghu: Cau

Ejaan Hokkian lama di Indonesia: Tjouw

Pusat leluhur: Fanyang 范阳

(Sekarang propinsi Hebei 河北)

Nomor urut pada Tabel Utama: 270

Nomor urut pada Baijiaxing: 35

 

 

Sne Zou [Cou] 邹 mempunyai dua jalur keturunan. Yang pertama adalah setelah Zhou Wuwang [Ciu Bu Ong] 周武王 menguasai Tiongkok dan mendirikan Dinasti Zhou 周 [Ciu], ia mengangkat Cao Xie [Co Hiap] 曹挟 sebagai penguasa di Zhulou 邾娄. Daerah ini termasuk daerah wilayah negara Lu 鲁 [Low]. Nama ini pada kemudian hari oleh Lu Mugong [Low Bok Kong] 鲁穆公 diubah menjadi Zou [Cou] 邹. Saat negara Zou dihancurkan negara Chu [Chou] 楚, sebagian keturunan dari penguasa Zou menggunakan sne Zou [Cou] 邹, sebagian lagi sne Zhu [Cu] 朱. Jadi sne Zou dan sne Zhu adalah sekeluarga juga.

Yang kedua berasal dari negara Song [Song] 宋, juga di zaman Chunqiu [Chun Chiu] 春秋. Penguasa Song adalah keturunan penguasa Dinasti Shang [Siang] 商, yang oleh Zhou Wuwang [Ciu Bu Ong] 周武王 diangkat menjadi penguasa di Song. Keturunan penguasa Song juga kemudian menggunakan sne Zou setelah berkuasa di tempat yang bernama Zou. Kedua jalur sne Zou sama-sama berasal dari zaman Chunqiu pada akhir Dinasti Zhou [Ciu] 周.

 

 

Zou Rong 邹容
Aktivis gerakan revolusi pada akhir Dinasti Qing

 

Orang sne Zou ternama pada zaman itu adalah Zou Ji [Cou Ki] 邹忌 dan Zou Yan [Cou Yan] 邹衍. Keduanya dari negara Qi [Ce] 齐. Zou Yan adalah utusan raja Qi yang sangat dihormati dan disegani oleh raja-raja negara lain, sedang Zou Ji adalah perdana menteri negara Qi.

Pada zaman Lima Dinasti 五代, sudah ada orang sne Zou yang pindah ke propinsi Fujian 福建, Tiongkok Selatan.

Hampir tiap zaman muncul orang sne Zou ternama. Di antaranya ada menteri setia Zou Hao [Cou Ho] 邹浩, hidup zaman Dinasti Song [Song] 宋; pendidik Zou Yuanbiao [Cou Guan Piu] 邹元彪, zaman Dinasti Dinasti Ming [Bing] 明; pelukis zaman Qing 清, Zou Gui [Cou Kui] 邹桂; akhir Dinasti Qing ada Zou Rong [Cou Yong] 邹容, seorang penulis dan aktivis gerakan revolusi yang menulis buku “Gemingjun” 《革命军》(Prajurit Revolusi); kemudian zaman modern ada Raymond Chow (Zou Wenhuai [Cou Bun Huai] 邹文怀), pendiri Golden Harvest (嘉禾娱乐有限公司) yang memproduksi film-film Box Office di Hongkong 香港.

Di Indonesia, ada Zou Fangjin [Cou Hong Kim] 邹访今, seorang penulis yang menjadi editor koran Gong Sheng 《工声》, juga sebagai koresponden koran Sin Po 《新报》 edisi mandarin dan koran Shenghuo Bao 《生活报》 sekitar tahun 19501960, sebelum masa orde baru.

Orang sne Zou banyak bermukim di propinsi Fujian, Taiwan 台湾, maupun Guangdong 广东. Karenanya, di Indonesia orang sne Zou bisa termasuk orang Hokkian 福建, Hakka 客家, maupun Konghu 广府. Di Indonesia ada orang sne Zou yang menulis snenya menjadi Tjee. Sulit ditelusuri mengapa bisa terjadi perubahan bunyi demikian.

Sne Zou di Tiongkok Daratan menduduki peringkat 67 dan di Taiwan peringkat 80.

]]>
Marga Wed, 27 Jul 2016 05:51:05 +0000
Marga Fan ( Huan ) 范 http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3824-marga-fan-huan http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3824-marga-fan-huan

FÀN [HUAN]

Mandarin: Fàn; Hokkian: Huan;

Tiociu: Huang; Hakka: Fam; Konghu: Fan

Ejaan Hokkian lama di Indonesia: Hoan, Hwan

Pusat leluhur: Gaoping 高平

(Sekarang propinsi Shandong 山东)

Nomor urut pada Tabel Utama: 31

Nomor urut pada Baijiaxing: 46

 

 

Sne Fan [Huan] 范 berasal dari sne Qi [Ki] 祁. Keturunan Kaisar Yao [Giao] 尧, setelah melalui zaman yang sangat panjang, Dinasti Xia [He] 夏, dan Shang-Yin [Siang Yin] 商殷, sampailah ke Dinasti Zhou [Ciu] 周. Waktu itu mereka menggunakan Tangdu [Tongtou] 唐杜 sebagai snenya. Kaisar Zhou Xuanwang [Ciu Suan Ong] 周宣王 (827 SM–781 SM) menyerang dan memusnahkan negara Tangdu [Tongtou] 唐杜 tempat mereka berkuasa. Sebagian anggota keluarga Tangdu lari ke negara Jin [Cin] 晋 dan menjadi pejabat di sana. Seorang dari keluarga Tangdu ini, Shi Hui [Su Hui] 士会, oleh raja Jin diangkat menjadi penguasa di Fan [Huan] 范. Keturunan Shi Hui inilah yang kemudian mengganti snenya menjadi Fan [Huan] 范. Sne Fan  ini berkembang pesat di Gaoping, propinsi Shandong 山东.

Keluarga Fan banyak sekali mengeluarkan orang ternama. Setelah Shi Hui, Fan Wuzi [Huan Bu Cu] 范武子, Fan Wenzi [Huan Bun Cu] 范文子, Fan Xuanzi [Huan Suan Cu] 范宣子, dan Fan Xianzi [Huan Hian Cu] 范献子 adalah menteri-menteri negara Jin [Cin] 晋. Zaman Chunqiu [Chun Chiu] 春秋 ada Fan Li [Huan Li] 范蠡, Fan Sui [Huan Sui] 范睢; zaman Dinasti Qin [Cin] 秦 ada Fan Zeng [Huan Ceng] 范增. Kesemuanya itu adalah tokoh besar dalam sejarah.

Fan Li [Huan Li] 范蠡, seorang dafu [tai hu] 大夫 negara Yue [Wat] 越. Setelah Yue dikalahkan negara Wu [Gou] 吴, ia pergi ke negara Wu sebagai sandera selama dua tahun. Setelah kembali, ia berjuang membantu raja Yue, Gou Jian [Kou Cian] 勾践, menghancurkan negara Wu. Setelah menang, ia mengundurkan diri lalu pergi ke negara Qi [Ce] 齐, di sana ia mengganti namanya menjadi Tao Zhugong [To Cu Kong] 陶朱公 dan hidup dari berdagang. Akhirnya ia menjadi seorang yang sangat kaya. Ketika ditanya bagaimana cara mencapai kesuksesan, ia memberikan 18 Prinsip Bisnis Tao Zhugong (陶朱公经商十八则).

Fan Sui [Huan Sui] 范睢 adalah orang negara Wei [Gui] 魏. Ia kemudian menjadi penasehat Qin Shihuang [Cin Si Hong] 秦始皇. Strateginya mempertahankan hubungan baik dengan negara yang jauh dan menyerang dulu negara yang dekat telah menjadi landasan bagi kemenangan negara Qin [Cin] 秦. Akhirnya Qin berhasil mengalahkan enam negara lain dan menyatukan Tiongkok dalam Dinasti Qin (221 SM–206 SM).

Fan Zeng [Huan Ceng] 范增 adalah penasehat Xiang Yu [Hang Yi] 项羽, pemimpin gerakan untuk menjatuhkan Dinasti Qin. Masa itu ada dua gerakan utama untuk menjatuhkan Dinasti Qin, yaitu yang dipimpin Xiang Yu dan yang dipimpin Liu Bang [Lao Pang] 刘邦. Keduanya bekerja sama. Pada saat itu Fan Zeng menasehati Xiang Yu untuk segera membunuh Liu Bang, yang dianggapnya sangat berbahaya. Xiang Yu tidak menurut, akhirnya ia terjebak siasat Liu Bang. Ia kalah dan bunuh diri. Pertempuran Xiang Yu dan Liu Bang ini terkenal dengan pertempuran negara Chu [Chou] 楚 lawan negara Han [Han] 汉. Karena Han yang menang, maka berdirilah Dinasti Han. Dalam papan catur Tionghoa (Xiangqi [chnio ki] 象棋) selalu dituliskan bahwa pertandingan catur seolah-olah adalah peperangan antara Chu dan Han.

Pada zaman Dinasti Song 宋, ada Fan Zhongyan [Huan Tiong Yam] 范仲淹 yang sangat terkenal sehingga Song bisa mengalahkan negara-negara non-Han di wilayah barat Tiongkok.

Orang sne Fan cukup banyak, tetapi tidak terlalu banyak di Indonesia. Di Tiongkok urutan 61, di Taiwan urutan ke-48.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Fan Li 范蠡
Prinsip bisnis Tao Zhugong

]]>
Marga Wed, 27 Jul 2016 05:29:18 +0000
Mengenali sembahyang rebutan ( bag.1 ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3823-mengenali-sembahyang-rebutan-bag-1 http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3823-mengenali-sembahyang-rebutan-bag-1

Mengenali sembahyang rebutan 

oleh

Ardian Cangianto

 

 

 

PENDAHULUAN

Setiap menjelang bulan tujuh penanggalan Tionghoa, kelenteng-kelenteng sering melakukan berbagai upacara ritual untuk para arwah gentayangan dan para leluhur. Masyarakat pada umumnya sering menganggap sembahyang qiyue ban 七月半( pertengahan bulan tujuh ) yang berkaitan dengan guijie 鬼節 (festival arwah)[1] atau sembahyang rebutan  ( cioko / qianggu 搶孤) yang merupakan tradisi "kelenteng". Sebenarnya tidak tepat juga anggapan bahwa festival arwah itu adalah festival dan tradisi yang hanya dilakukan di kelenteng. Perlu diketahui bahwa pada umumnya mereka di Taiwan, Hongkong maupun Tiongkok daratan sekarang ini pada saat festival arwah sering mengadakan sembahyang di pinggir jalan tanpa perlu atau wajib melakukan itu di kelenteng. Sedangkan dalam agama Buddha Mahayana Tiongkok disebut sembahyang Ulambana.  Taoisme menyebutnya sebagai festival Zhongyuan 中元節.

 

Pic. 1 Tradisi rakyat di Guilin Tiongkok

 

 

Pic. 2 Tradisi rakyat di Hongkong

 

 

 

            Tapi sepanjang penulis tahu, tradisi ini tidak terjadi begitu saja. Adanya pengaruh Buddhism disamping Taoism dan tradisi-tradisi Tionghoa lainnya yang  kemudian membentuk upacara ini. Saling interaksi itu nantinya akan memberikan pula warna bagi tradisi sembayang rebutan di kelenteng ataupun dalam tradisi yang dilakukan oleh penganut kepercayaan Tionghoa. Menurut Zhou Shujia 周树佳, tradisi ini pada umumnya dianggap dari agama Buddha tapi sesungguhnya berasal dari Taoism[2]. Dalam tulisan ini, penulis tidak akan memfokuskan mana yang lebih dahulu atau milik agama apa. Apa yang penulis ingin paparkan adalah asal muasal serta makna-maknanya. Yang jelas perayaan bulan tujuh imlek itu adalah perayaan yang penuh makna dan dirayakan selama ribuan tahun.

 

 

SEJARAH PERKEMBANGAN

Tradisi bulan tujuh ini terkait dengan pandangan alam kematian orang Tionghoa itu sendiri. Pandangan itu menurut penulis menjadi melekat atau menjadi bagian dari kepercayaan Buddhisme Mahayana Tiongkok; Taoisme dan Ruisme. Juga dalam kepercayaan masyarakarat Tionghoa pada umumnya yang bernuansakan pengaruh tiga agama tersebut atau yang sering disebut Samkaw. Ma Changyi memberikan pandangan yang cukup jelas : “kembali kepada pangkuan leluhur ( fanzuguizong 返祖归宗 ) yang menyebar luas di berbagai wilayah etnis Han 汉族, dengan penghormatan leluhur sebagai intinya, dengan jalan bakti dan dalil kebajikan sebagai premisnya, membentuk suatu system tradisi ritual dengan bakti sebagai inti utama, menjadi sifat inti utama dalam tradisi dan kebudayaan  aturan klan/marga di Tiongkok “[3]. Dalam hal keterkaitan dengan leluhur ini, pada umumnya orang Tionghoa yang memegang tradisi serta kepercayaannya itu selalu menyertakan penghormatan leluhur dalam banyak aspek kehidupanya. Sebagai contoh dalam upacara pernikahan; kelahiran anak; perayaan tahun baru kalender Tionghoa ( Imlek ) hingga pada saat upacara penutupan akhir tahun.

Untuk memahahi itu maka penulis mau tidak mau harus menggali berbagai kitab maupun tulisan yang telah ada. Dalam banyak catatan kuno sering disebutkan adanya upacara pemanggilan roh dengan berbagai aspek pengertian dan tujuan dari upacara pemanggilan roh itu. Dan beberapa sumber utama tentang itu ada dalam : Zhouli 周禮; Yili 儀禮; Chuge 楚歌. Kemudian pada masa dinasti Han, sebelum agama Buddha masuk sudah ada tradisi yang disebut zhaohunzang 招魂葬 yang berarti penguburan dengan pemanggilan roh.

Dalam kitab Liji 禮記 disebutkan bahwa upacara ini disebut Fuli 復禮. Sedangkan maksud Fu disini adalah memanggil roh orang yang meninggal atau yang sekarang ini popular  dengan penyebutan zhao hun 招魂. Dan penyebutan kata zhaohun sudah ada pada kitab Chuge 楚歌. Jadi bukan istilah baru. Menurut penulis hal ini terkait dengan konsep kembali kepada leluhur ( Fanzu guizong). Pada upacara ini, arwah orang yang sudah meninggal diundang untuk kembali dan dihantar menuju ke tempat asal muasal leluhur tersebut berasal. Penulis mengatakan bahwa fuli  adalah ritual untuk memanggil roh pada saat orang meninggal[4] dan jelas sekali dalam kitab Liji bab. catatan penting perkabungan ( sang daji ) 喪大記 menuliskan proses persiapan menunggu meninggalnya orang yang sakit parah. Setelah dipastikan meninggal maka ada upacara fu[5]. Pendapat lain tentang tujuan dari fuli adalah pengharapan agar roh itu bisa kembali lagi ke dalam tubuh orang tersebut dan hidup kembali. Pandangan ini keluar karena setelah upacara fuli baru boleh dilaksanakan urusan kematian[6].

Adanya dua penyebutan ini karena berdasarkan dua tradisi yang berkembang luas. Fuli adalah tradisi dari wilayah Lu 鲁国 dan zhaohun adalah tradisi dari wilayah Chu 楚国. Kitab Li Ji mengatakan bahwa tindakan fuli ini adalah suatu perwujudan untuk menunjukkan rasa cinta kasih dan bakti serta doa memohon pada guishen 鬼神 agar bisa mendapat tempat yang layak[7]. Istilah fu ini kemudian tidak populer dan yang menjadi populer dibanyak kalangan adalah zhaohun. Kata ini berasal dari Chuci ( 楚辭 ) yang dipercaya sebagai karya Qu Yuan 屈原 ( 340-278 BCE ) yang menuliskan berbagai tradisi dari wilayah Chu[8]. Zhang Huanjun 張煥君mengatakan bahwa syair karya Quyuan berjudul “Zhaohun” dan “Dazhao” khusus berkaitan dengan “pemanggilan arwah” dengan menggunakan shaman ( wushi 巫師 )[9].

Tradisi lain yang kemudian berkembang dan menurut penulis juga menjadi salah satu dasar perkembangan ritual penyebrangan arwah itu adalah pada masa dinasti Han. Ritual itu disebut zhao hun zang 招魂葬.

(BERSAMBUNG)

[1] Pada jaman sekarang ini kata gui  sering diartikan hantu tapi pada jaman dahulu artinya adalah arwah.

[2] Zhou Shujia 周树佳, Guiyue Gouchen-zhongyuan,yulan,egui jie 鬼月鈎沉 中元,盂蘭,饿鬼节, ( Hongkong  香港: Zhonghua shuju 中华书局, 2015 ), h. 4

[3] Lih. Ma Changyi  马昌仪, Zhongguo linghun xinyang 中国灵魂信仰, ( Shanghai: Shanghai Wenyi chubanshe  上海文艺出版社, 2000 ), h.198

[4] Lih. Kep. Ed. Xu Jialu 許嘉璐主編 dkk,  wenbai duizhao shisanjing 文白對照十三經 ,( 廣東教育出版社, 陕西人民教育出版社, 廣西教育出版社 ),  jil.1, bab. Yili 儀禮, h.123.

[5] Lih. Wu Shuping dan Lai Zhangyang, kep.ed. 吳樹平 賴長揚 主編, baihua sishu wujing 白話四書五經, , ( Beijing : Guoji Wenhua chuban gongsi 國際文化出版公司 ), jilid.3, hal.668-683. Lih.juga張煥君, “從中古時期招魂葬的廢興看儒家經典與社會互動”, 清華大學學報 (哲學社會科學版), 第三期, 第二十七卷, 2012, h.47.

[6] Ibid h.678. Dituliskan dalam kitab Liji, setelah fu baru melaksanakan prosesi upacara kematian. Sebelum fuli yang boleh dilakukan adalah “ratapan berkabung”.

[7] Ibid. hal.439

[8] Lih. Mu Yanfei,ed 沐言非, Shi Jing- Chuci 詩經 楚辭, ( Beijing : Zhongguo Huaqiao Chubanshe 中國華僑出版社, 2013 ), h.400-411.

[9] 張煥君, “從中古時期招魂葬的廢興看儒家經典與社會互動”, 清華大學學報 (哲學社會科學版), 第三期, 第二十七卷, 2012, h.46.

]]>
Festival & Event Thu, 21 Jul 2016 17:19:28 +0000
MARGA DĪNG [TING] http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3822-marga-ding-ting http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3822-marga-ding-ting

DĪNG [TING]

Mandarin: Dīng; Hokkian: Ting;

Tiociu: Teng; Hakka: Ten; Konghu: Ting.

Ejaan lama di Indonesia: Ting, Teng.

Tempat leluhur: Jiyang 济阳 sekarang propinsi Shandong 山东

Nomor urut pada Tabel Utama: 26

Nomor urut pada Baijiaxing: 177

 

Ada beberapa jalur turunan sne Ding [Ting] 丁, yang pertama ketika Zhou Wuwang [Ciu Bu Ong] 周武王 menghancurkan Shang Zhouwang [Siang Tiu Ong] 商纣王 yang lalim dan mendirikan dinasti Zhou [Ciu] 周, sudah ada raja muda di Ding [Ting] 丁, yang kemudian turunannya menggunakan sne Ding [Ting] 丁. Di sini tidak jelas dari mana asal usul leluhur sne Ding ini.

Jalur kedua adalah, anak Jiang Taigong [Khiang Thaikong] 姜太公 bernama Dinggong [Ting Kong Kip] Ji 丁公伋, turunannya menggunakan Ding [Ting] sebagai sne. Jadi Ding [Ting] 丁 berasal dari sne Jiang 姜 [Khiang]. Pusat dari jalur keturunan ini di Jiyang [Ce Yang] 济阳, propinsi Shandong 山东 [Snua Tang].

 

Jalur ketiga adalah cucunya Sun Quan [Snui Kuan] 孙权 raja negara Wu [Gou] 吴 zaman Sanguo [Samkok] 三国 mengubah snenya menjadi Ding. Karena sne Sun sendiri adalah keturunan anak Zhou Wenwang [Ciu Bun Ong] 周文王 yang kedelapan Kang Shu [Khng Siok] 康叔, maka dalam darah orang sne Ting mengalir pula keturunan Zhou Wenwang, yang berarti juga turunan Huang Di [Wni Te] 黄帝.

Jalur keempat adalah bangsa non Han dari barat yang mengubah snenya menjadi Ding, dan jalur kelima pada zaman Song ada orang sne [Yi] Yu 于 mengubah snenya menjadi Ding.

Dengan demikian sedikitnya ada lima jalur leluhur sne Ding.

Orang sne Ding dalam sejarah tidak kalah banyaknya dibanding dari sne lain. Dari delapan pahlawan pendiri dinasti Han [Han] 汉, salah satunya adalah Ding Fu [Ting Hok] 丁复; kemudian ada Ding Gong [Ting Kong] 丁公 yang menjadi bawahan Xiang Yu [Hang Yi] 项羽, lalu ada Ding Gong [Ting Kiong] 丁恭 seorang ahli di zaman Han Timur; pada zaman Sanguo [Samkok] 三国 ada Ding Yi [Ting Gi] 丁仪 salah seorang jenderal Sun Quan [Snui Kuan] 孙权. Pada zaman dinasti Qing [Ching] 清 ada Ding Baozhen [Ting Po Ceng] 丁宝桢, Ding Richang [Ting Jit Chiang] 丁日昌, Ding Ruchang [Ting Ji Chiang] 丁汝昌, Ding Jing [Ting King] 丁敬, Ding Shen [Ding Sin] 丁申, Ding Bing [Ting Ping] 丁丙, Ding Quzhong [Ting Cu Tiong] 丁取忠, Ding Yaokang [Ting Yao Khang] 丁耀亢 yang menambah semaraknya sne Ding.

Pada zaman modern ini ada seorang pemenang hadiah Nobel bidang Fisika tahun 1976 yang bersne Ding, ia adalah Samuel C.C. Ting (Ding Zhaozhong [Ting Tiao Tiong] 丁肇中).

Di Tiongkok daratan sne Ding termasuk sne besar nomor 46, sedang di Taiwan nomor 87.

 

Ding Ruchang 丁汝昌
komandan angkatan laut dinasti Qing
wilayah Hebei, Shandong, Liaoning

]]>
Marga Fri, 13 May 2016 17:31:12 +0000
Menyambut Rejeki (Kemakmuran) di Malam Tahun Baru Imlek http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3821-menyambut-rejeki-kemakmuran-di-malam-tahun-baru-imlek http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3821-menyambut-rejeki-kemakmuran-di-malam-tahun-baru-imlek

Menyambut Rejeki (Kemakmuran) di Malam Tahun Baru Imlek

 

Kita sering dengar “open house” pada saat perayaan-perayaan tertentu. Misalnya saat Imlek atau Idul Fitri, mereka dari kalangan yang mampu mengadakan “open house” bagi kaum fakir miskin. Mereka membagi-bagi rejeki kepada kaum fakir miskin, memang hal itu adalah hal yang baik. Karena melaksanakan amal dan membagi keuntungan yang didapat selama ini bagi kaum yang tidak mampu. Tapi dalam masyarakat Tionghoa ada satu tradisi yang mulai melenyap.

 

Pada umumnya masyarakat Tionghoa saat menyambut imlek itu berkumpul dan makan bersama, kemudian menunggu datangnya “dewa rejeki” sambil bercengkrama sesama anggota keluarga. Ada yang melakukan ritual di rumah untuk menyambut “dewa rejeki”, tapi sesungguhnya ada satu tradisi yang nyaris terlupakan bahkan dipinggirkan sehingga nilai-nilai luhur imlek itu menjadi sebatas lingkungan keluarga saja.

 

Pada umumnya masyarakat Tionghoa melakukan upacara ritual menyambut dewa rejeki itu adalah pada malam tahun baru dan pada malam tanggal 4 bulan 1 penanggalan imlek.

Pada malam tanggal 4 itu masyarakat Tiongkok selatan (di sebagian Tiongkok ada yang tanggal 2 bulan 1 ) sebenarnya menyambut HUT Dewa Rejeki yaitu Caishen yang jatuh pada tanggal 5 bulan 1. Tradisi lainnya pada tanggal 5 adalah mengambil ciamsi untuk mengetahui peruntungan selama satu tahun ke depan. Selain itu juga banyak toko-toko yang membuka tokonya pada tanggal 5.

Pada umumnya masyarakat Tionghoa memasang gambar Caishen untuk menyambut tahun baru ini, tapi pemasangan gambar ini memiliki nilai luhur yang bertujuan mengurangi “celah” sosial ekonomi masyarakat. Hal ini yang tidak disadari atau tidak diketahui oleh masyarakat umum, karena tradisi ini mulai melenyap seiring dengan waktu atau terpaku pada sosok “adikodrati” yang memberikan rejeki dan berbondong-bondong melakukan ritual bahkan sampai ada yang ke tempat ibadah pada malam tahun baru Imlek.

Tradisi “membeli dan menjual dewa rejeki” ( 買財神 賣財神), “menyambut dan mengantar dewa rejeki “ (接財神 送財神 ) menjadi sekedar ritual yang mengkaitkan manusia dengan “adikodrati” atau berada di atas, bersifat vertical. Padahal banyak tradisi dan festival Tionghoa itu bersifat horizontal atau membangun hubungan antar manusia termasuk juga tradisi “membeli dan menjual dewa rejeki” (買財神 賣財神), “menyambut dan mengantar dewa rejeki “ ( 接財神 送財神 ).

Umumnya mereka yang status sosial ekonominya menengah ke atas pada saat malam Imlek membuka pintu rumahnya lebar-lebar dan kaum fakir miskin atau mereka yang berkekurangan akan meneriakkan “menjual dewa rejeki (kemakmuran)” atau “mengantar dewa rejeki (kemakmuran )”. Kaum yang berpunya ini umumnya akan mengatakan “menjemput” atau “membeli” dewa rejeki (kemakmuran) ini. Biasanya menukarkan atau barter antara tulisan (kuplet) yang isinya tulisan-tulisan yang mengandung makna rejeki (kemakmuran) atau lukisan dewa rejeki dengan hongbao (angpao).

Uniknya adalah para penjual atau pengantar dewa rejeki ini harus memiliki modal terlebih dahulu, entah membeli gambar Caishen, melukis atau menulis kaligrafi. Disini kita bisa melihat bahwa sesungguhnya ada nilai-nilai luhur dan pendidikan bagi mereka yang merayakan imlek.

 

Tradisi ini mengandung makna yang mendalam. Pertama adalah kaum berpunya atau berlebih harus menyadari bahwa rejeki ( kemakmuran ) yang mereka miliki atau dapat itu BUKAN dari mahluk adikodrati tapi sebenarnya kaum fakir miskin itulah pemberi rejeki dan kemakmuran mereka sehingga mereka harus menyadari penuh dan tidak berlaku tamak. Apalagi pada saat upacara mengantar dewa dapur sebenarnya lebih pada tujuan refleksi diri atas kesalahan yang dilakukan dan melakukan pertobatan dan saat malam imlek itu selain berkumpul dengan keluarga dan bersendau gurau dengan anggota keluarga juga harus sadar bahwa masih banyak yang miskin dan kekayaan yang mereka miliki sebenarnya berasal dari kaum miskin itu. Kedua adalah kaum fakir miskin tidak sekedar berbaris meminta angpao saja, tapi harus berusaha entah dengan membeli gambar Caishen, melukis atau menulis kaligrafi dan menawarkan dengan berkeliling, harus menyadari bahwa rejeki yang didapat juga melalui usaha dan modal bukan dengan mengemis hanya mengadahkan tangan dan berkata-kata memohon iba.

 

 

            Tradisi ini timbul karena ada kepercayaan bahwa tiap malam tahun baru Imlek, dewa Rejeki akan mengutus anak-anak kecil untuk menjual rejeki kepada mereka yang mampu, disebut pai caishen 派財神. Tradisi lain yang terkait adalah “menjual kemalasan”, biasanya dilakukan pada anak-anak yang malas belajar. Anak-anak yang malas belajar itu biasanya akan menulis kata lan 懶 ( malas ) dan menyelipkannya dalam tulisan atau gambar-gambar yang mereka jual. Dengan harapan kemalasan itu bisa dibuang.

 

Jadi sadarilah bahwa sebenarnya tidak perlu ke tempat ibadah pada malam harinya dan memohon berkah dari “mahluk adikodrati” tapi lupa bahwa berkah dan rejeki itu berasal dari sekeliling kita. Sadarilah bahwa kekayaan yang diperoleh itu bukan dari atas tapi dari masyarakat sekitar kita. Mereka yang miskin dan dianggap tidak memiliki rejeki untuk menjadi kaya itu sesungguhnya adalah penopang bagi orang kaya. Betapa banyak kaum miskin dieksploitasi dan kadang kaum miskin mengekspoitasi kemiskinannya untuk mengundang iba. Tapi segala sesuatu itu harus berdasarkan simbios mutualisme. Dengan harapan mereka yang bisa menjadi kaya dan makmur bisa memiliki jiwa filantropis. Itulah beberapa beberapa semangat dan makna dari “membeli dewa rejeki”.

 

Selamat tahun baru Imlek 4713 Huangdi Era .

 

Ardian Cangianto

]]>
Festival & Event Sun, 24 Apr 2016 18:37:22 +0000
Sistematisasi “Agama Tionghoa” Tantangan yang dihadapi oleh Organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” Kontemporer di Indonesia ( bagian 2 tamat ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3820-sistematisasi-agama-tionghoa-tantangan-yang-dihadapi-oleh-organisasi-organisasi-tiga-ajaran-kontemporer-di-indonesia-bagian-2-tamat http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3820-sistematisasi-agama-tionghoa-tantangan-yang-dihadapi-oleh-organisasi-organisasi-tiga-ajaran-kontemporer-di-indonesia-bagian-2-tamat

IV. Sumber-sumber Pengetahuan Keagamaan

 

1. Sumber-sumber Intelektual

 

Dalam masa pasca Soeharto, dan ditambah oleh faktor-faktor seperti pengakuan resmi terhadap Konfusianisme dan membangkitnya organisasi-organisasi Taosime, konfigurasi dalam “Agama Tionghoa” mengalami perubahan besar. Di bawah tekanan untuk mereorganisasi, organisasi-organisasi ini sibuk melakukan sistematisasi untuk memperoleh kemajuan sambil mempertahankan persatuan. Lebih banyak penelitian harus dilakukan untuk menyajikan kesimpulan yang komprehensif tentang situasi yang berlangsung ini. Namun sebagai studi awal, jika kita memperhatikan sumber-sumber pengetahuan bagi organisasi-organisasi masing-masing dalam usaha reorganisasi ini, akan menyoroti beberapa karakteristik dari gerakan ini ke arah sistematisasi keagamaan.

 

 

a) Majelis Tridharma

Garis silsilah Sam Kauw Hwee yang didirikan oleh Kwee Tek Hoay, diturunkan ke Majelis Tridharma di Jawa Barat. Setelah kematian Kwee, Maha Pendeta Sasanaputera Satyadharma38 memainkan peranan penting untuk mendukung aspek-aspek ideologi organisasi sampai sekarang. Karakteristik yang menonjol dalam tulisan-tulisannya adalah penekanan bahwa Tridharma sebagai agama yang unik di Indonesia, yang lahir sebagai respon terhadap peralihan agama secara besar-besaran dari orang Tionghoa pengikut Buddhis ke Kristen sejak akhir abad ke-19, dan kegagalan gerakan di awal abad ke-20 yang mengubah ajaran-ajaran Konfusius menjadi “Agama Tionghoa” (Satyadharma 2004: 6). Ia kemudian menyebutkan beberapa tokoh utama dalam sejarah China seperti Lu Dongbin (吕洞宾), Wang Chongyang (王重阳), Li Chunfu (李纯甫) dan Zhu Xi (朱熹), yang biasanya disebut ketika membicarakan akar filosofi dari “Tiga-Ajaran” di luar Indonesia (Satyadharma 2004: 6). Namun, tidak jelas apakah ada hubungan langsung yang konkrit antara filosofi dari tokoh-tokoh ini dan Majelis Tridharma. Sesungguhnya Majelis Tridharma tidak menunjukkan tanda-tanda akan membuka hubungan organisasi atau persekutuan dengan organisasi-organisasi di China atau di tempat lain. Sebaliknya mereka bekerja untuk memurnikan jalur yang telah dirintis oleh Kwee.

 

b) PTITD Pusat

Oei Bie Ing yang sampai kematiannya dalam tahun 2001, menjabat bertahun-tahun sebagai Wakil Ketua dan Ketua Bidang Agama di PTITD Pusat, dalam tulisan-tulisannya mendebat bahwa praktek kepercayaan di klenteng-klenteng berasal dari agama kuno dari Timur (Agama Timur Kuno/ Paleo Orientalik) (Oei n.d.). Tentu saja, cakupan keagamaan yang dijelaskannya seperti ini berasal jauh sebelum Kwee Tek Hoay39. Memperkenalkan Tri Dharma sebagai bentuk keagamaan terhadap “Roh Suci”, sesuatu yang fundamental dan universal untuk semua manusia dan karena itu bukan sesuatu yang harus segera disingkirkan, melengkapi argumentasi yang diulangi oleh organisasi ini dalam dokumen-dokumen resminya selama pemerintahan rezim Soeharto (Tsuda 2012b: 392). Dari pandangan ini PTITD Pusat agaknya mengekor di belakang Majelis Tridharma dalam membentuk doktrin konkrit. Namun, PTITD Pusat selangkah lebih ke depan dalam hal standardisasi upacara-upacara, yang disahkan dengan menunjukkan kebenarannya melalui keagamaan universal (pemujaan Roh Suci) dari seluruh manusia (terutama di “Timur”). Diperdebatkan bahwa organisasi secara konsisten menekankan orthopraxy sebagai pelengkap untuk “keimanan” sejak masa Soeharto sampai sekarang. Namun PTITD Pusat pun mempunyai kebutuhan mendesak untuk mendirikan orthodoxy yang bersifat doktrin40.

 

c) PTITD Komda Jateng

            Seperti disebutkan sebelumnya, PTITD Komda Jateng telah mengeluarkan suatu penafsiran baru tentang Tri Dharma. Selain itu PTITD Komda Jateng baru-baru ini telah menerbitkan serangkaian buku-buku tentang pengetahuan yang lebih konkrit meliputi berbagai topik termasuk garis pedoman doktrin dan praktek. Sebuah contoh adalah buku berjudul “Berkenalan dengan Adat dan Ajaran Tionghoa”. yang diterbitkan pada tahun 2011. Buku berhalaman 300 lebih yang dilengkapi dengan tinjauan luas tentang Tri Dharma dan setiap dari ketiga ajaran, diikuti dengan penjelasan tentang perayaan-perayaan traditional (“hari perayaan rakyat”), cara-cara doa (pernak-pernik pemujaan),  uraian dan komentar detil tentang berbagai simbol kebudayaan (lambing-lambang dalam kelenteng) seperti naga, quilin dan Bagua (八卦), dan diakhiri dengan garis pedoman singkat untuk mempraktekkan disiplin diri (“pembinaan diri”) sebagai umat Tri Dharma yang baik. Buku ini agaknya ditulis untuk menjawab langsung kebutuhan-kebutuhan umat Tri Dharma yang mencari pedoman pengetahuan dan praktis41. Selanjutnya ada sebuah buku yang tebal yang baru-baru ini diterbitkan oleh PTITD Komda Jateng berjudul “Dewa-dewi Tridharma”. Buku ini memilih lebih dari 140 dewa-dewi yang ditempatkan di klenteng-klenteng Tionghoa dalam kategori-kategori, seperti dewa-dewi yang berasal dari Buddhisme, Taoisme maupun yang berasal dari kepercayaan rakyat, dilengkapi dengan komentar-komentar pada legenda dan kekuatannya42. Selanjutnya PTITD Komda Jateng telah membagikan sebuah buku kecil (Kumpulan Surat-surat Doa) yang berisi kalimat-kalimat doa yang digunakan untuk semua festival musiman dan upacara-upacara yang berhubungan dengan dewa-dewa yang dirayakan  di Hok Tek Tong (福德堂)  di Parakan, Jawa Tengah pada tahun 2007. Semua surat-surat doa ini dibuat oleh Tan Sioe An (Handoko), yang lahir tahun 1951 di Parakan, dan mereka semua mempunyai struktur dasar yang awalnya terdiri dari tiga kali nyanyian, “Aum Ah Hum”, diikuti oleh doa dalam bahasa Indonesia, dan ditutup dengan tiga kali nyanyian, “Sian Cay”. Tan adalah pengarang teks yang disiapkan untuk upacara pemberian sertifikat kepada Pandita di PTITD Komda Jateng, dimana ia mengutip secara luas dari buku komersial tentang Feng Shui (风水). Dalam buku itu Tan melengkapinya dengan informasi topik seperti Lima Frasa (五行Wuxing) untuk mengenal alam semesta, Delapan Huruf (八子Bazi) untuk meramal, dan bagaimana memilih nama Tionghoa yang baik untuk seorang bayi (Martrisia Komda Jateng 2007: 23-26). Pendek kata, PTITD Komda Jateng, dengan sejemulah kecil intelektualnya seperti Tan Sioe An dan Kwa Tong Hay43 memberikan dukungan intelektual dalam hal doktrin dan praktek upacara-upacara.

 

2. Titik-titik Referensi untuk “Cara yang Benar”

 

Dalam sistematisasi keagamaan mereka, tidak satupun dari organisasi-organisasi itu yang mencari pengetahuan atau titik-titik referensi dengan melihat ke tempat-tempat yang umumnya dianggap sebagai “pusat Peradaban Tionghoa”, yaitu China dan Taiwan, ataupun juga Hong Kong dan Singapura. Bahkan, tidak ada tanda-tanda bahwa organisasi-organisasi ini mengembangkan persekutuan degan sekte di luar Indonesia. Salah satu alasan adalah rintangan Bahasa (Tsuda 2012a: 191-192), tetapi alasan yang lebih penting adalah bahwa semua organisasi ini telah/ sendang mencari “cara yang benar” dalam masing-masing pengertiannya. Adalah benar bahwa di sepanjang sejarah modern dan kontemporer, gerakan-gerakan yang bertujuan untuk menyusun (kembali) berbagai tradisi, kepercayaan, atau bahkan lingkup dari “agama” itu sendiri sebagai “Agama Tionghoa” berkembang di seluruh China daratan dan Asia Tenggara (Duara 2008; Yang 2008). Namun, berbagai organisasi (sekte) Indonesia yang telah sukses didirikan melalui gerakan-gerakan ini telah difokuskan secara lokal, membuat konsesi-konsesi untuk menanggulangi situasi social politik local/ nasional, dan melihat ke dalam dari pada ke luar, dalam usaha mereka mempertahankan atau mencari “cara yang benar” yang dapat diterima oleh standard masing-masing. Dalam hal demikian, meski barangkali ada sebuah organisasi (sekte) dari luar menjunjung tinggi fusi dari elemen keagamaan yang sama dengan menggunakan istilah seperti “Kesatuan dari Tiga-Ajaran” (三教合一) atau “Tiga-Ajaran Bergabung menjadi Satu” (三教归一), bukan suatu opsi bagi organisasi Tiga-Ajaran di Indonesia untuk mengimpor penafsiran doktrin dan metode upacara secara keseluruhan, meskipun mereka mungkin dapat meminjam sedikit fragmen/ kepingan. Majelis Tridharma adalah contoh utama dalam hal ini. Bagi mereka “cara yang benar” adalah sesuatu untuk dicari di dalam sumber-sumber pokok mereka, yaitu ajaran-ajaran dan kitab-kitab suci dari Buddhisme, Konfusianisme dan Taoisme, begitu juga tradisi-tradisi keagamaan yang diturunkan dari Kwee Tek Hoay. Dengan demikian sebetulnya tidak ada keharusan bagi mereka untuk mencari apa yang disebut “arus utama dari tradisi Tionghoa asli”.

 

3. Disparitas Pengetahuan dan Penyebaran rasa “Kekurangan Keyakinan”

 

Isi dari pengetahuan keagamaan yang perlu sekali bagi orde-orde keagamaan ini dipertahankan oleh sejumlah kecil intelektual. Situasi seperti ini mungkin bukan hal-hal yang unik dalam keagamaan secara umum. Namun, suatu karakteristik yang jelas dari “Agama Tionghoa” di Indonesia yang kontemporer adalah disparitas yang ektrim dari pengetahuan yang bukan hanya dalam bidang keagamaan dalam pengertian sempit, melainkan dalam bidang yang lebih luas meliputi “hal-hal yang terkait dengan Tionghoa” termasuk adat, tradisi dan filsafat (bahkan bagaimana memilih nama Tionghoa yang baik bagi seorang bayi). Salah satu alasan utama untuk hal ini di Indonesia saat ini mungkin adalah bahwa informasi tentang “kebudayaan Tionghoa” tidak disebarkan secara luas atau dengan bentuk mudah dibaca masyarakat; memang bahan-bahan cetakan semacam itu sangat terbatas dan kebanyakan mereka tidak dalam bahasa Indonesia. Meskipun larangan untuk bahan-bahan cetakan beraksara Mandarin sudah dihapuskan dalam masa pasca Soeharto, jumlah orang yang bisa membaca bahasa Mandarin sangat terbatas (Tsuda 2012a: 191-192). Selain itu, penindasan terhadap maupun penahanan diri diantara etnik Tionghoa selama rezim Soeharto, dan meningkatnya kecenderungan untuk melepaskan diri dari “kebudayaan Tionghoa” terutama di antara kaum muda, merupakan isu fundamental. Dengan demikian, pengetahuan tentang “kebudayaan Tionghoa” tidak lagi tersebar dalam banyak masyarakat etnik Tionghoa. Seperti yang saya diskusikan di atas dalam studi kasus dari klenteng-klenteng di Rembang, sejumlah besar etnik Tionghoa tidak bisa menjawab dengan penuh keyakinan atau menunjuk pada sumber yang nyata ketika ditanya apakah sebenarnya “ajaran yang benar” dan apakah sebenarnya “cara yang benar” untuk melaksanakan ritual dari “Agama Tionghoa”. Situasi ini memungkinkan bagi sejumlah intelektual memainkan peranan penting dalam membentuk kembali “Agama Tionghoa”. Fakta bahwa mereka mengakui ketidakmampuan untuk mempertahankan pengetahuan keagamaan sebagai sesuatu yang “tertanamkan dalam masyarakat”, dan mengakui pula keadaan seperti itu sebagai masalah serius, yang telah mendorong sejumlah organisasi keagamaan untuk berusaha mensistematisasikan pengetahuan doktrin dan prosedur upacara, seakan-akan mengkompensasi apa yang telah hilang. Pengetahuan dalam konteks ini meliputi tidak hanya doktrin-doktrin dan prosedur upacara yang menunjang organisasi-organisasi keagamaan, tetapi juga hal-hal yang lazim dikategorikan sebagai “budaya”, seolah-olah memunuhi informasi mengenai bidang-bidang dimana masyarakat mengalami “kekurangan keyakinan”. Dengan ini lingkup dari “Agama Tionghoa” mempunyai potensi untuk menyebar dan mengatur kembali lingkup yang jauh lebih luas bahkan meliputi “budaya Tionghoa” itu sendiri.

 

            Pada awal artikel ini saya menyebutkan penyembahan dewa-dewa denganmenggunakan dupa dan kertas sebagai praktek yang umum di klenteng-klenteng saat ini.  Berbagai praktek ini masih dilakukan di bermacam daerah, meski variasi-variasi daerah maupun individu tetap ada. Hal ini, bila dipertimbangkan secara terpisah, rupanya mendukung argumentasi terkenal dari James Watson yang menitikberatkan betapa kuatnya aspek praktek di dalam upacara-upacara Tionghoa (Watson 1988)44. Dengan meminjam argmentasi tersebut, kita tergoda untuk segera menyimpulkan bahwa aktivitas dari berbagai organisasi keagamaan yang disebutkan secara detil disini sebenarnya sangat jauh dari realitas orang-orang sehari-hari. Argumentasi saya pada akhir Bab III dalam artikel ini  mungkin saja dapat ditafsirkan bahwa organisasi yang membawahi klenteng-klenteng di tiga daerah di Jawa, bila dipandang secara sangat sinis, sedang mencoba untuk mensistematisasi keagamaannya dengan menstandardisasi doktrin dan upacara-upacara untuk memperbaiki penampilan luar mereka sepaya bisa bersaing dengan agama-agama lain atau organisasi keagamaan lain45. Namun, pandangan semacam ini bersifat sepihak dalam pengertian kenyataan. Sebaliknya saya kira organisasi-organisasi ini tidak hanya melihat pada organisasi-organisasi lain, tetapi secara aktif mencoba mengamati dan menyesuaikan diri pada keadaan sebenarnya di dalam masyarakat etnik Tionghoa. Jika kita melihat gerakan organisasi-organisasi ini ke arah sistematisasi keagamaan sebagai usaha-usaha mereka untuk menjawab rasa “kekurangan keyakinan” dari etnik Tionghoa mengenai doktrin dan upacara, dapatlah kita simpulkan bahwa ini bukanlah persoalan yang memilih ini atau itu:  organisasi-organisasi tidak harus memilih antara “penafsiran doktrin yang benar” (orthodoxy) dan “praktek upacara yang benar” (ortopraxy). Organisasi-organisasi ini yang menganggap diri mereka mempunyai pengetahuan keagamaan, sedang mencoba untuk mengemukakan kembali “Agama Tionghoa” dari segi baik ideologi (isi) maupun praktek (bentuk), bahkan dari segi “budaya”. Nampaknya, mode keagamaan ini, yang telah menjaga eksestensinya serupa “agama alam” yang tertanam secara social, sedang dilengkapi dengan konsep yang punuh kesistematisan dan melengkapi masyarakat dengan prinsip-prinsip pembimbingan dari sudut pandang baik “orthodoxy yang benar” maupun “orthopraxy yang benar”.

 

            Jangkauan artikel ini terbatas pada pengenalan dan analisa dari berbagai aktivitas yang dilakukan oleh para pemimpin organisasi keagamaan individu, terutama di masa pasca Soeharto, yang telah mengalami suatu pembebasan dalam ruang sosial. MBisakah organisasi-organisasi ini mendapat arti (raison d’etre) yang lebih kokoh, atau menyediakan arti (kebenaran) yang lebih bermakna terhadap klenteng-klenteng di bawah payung mereka maupun pengikutnya? Sebelum kita bisa memberikan sebuah jawaban yang konkrit, atau memastikan mode-mode baru keagamaan yang berkembang dari “Tiga-Ajaran” yang tersistematisasi, perlu diadakan penelitian yang lebih teliti lagi.

 

 

 

Pengakuan

 

Artikel ini adalah terjemahan langsung dari makalah yang diterbitkan dalam DORISEA Working Paper Series No. 18, berjudul “Systematizing ‘Chinese Religion’: The Challenges of ‘Three-teaching’ Organizations in Contemporary Indonesia” pada 2015. Makalah berbahasa Inggris tersebut dibuat melalui banyak penulisan kembali dari sebuah artikel yang sebelumnya diterbitkan dalam Journal of Chinese Overseas Studies Vol. 9 halaman 72-94, pada tahun 2012 dalam Bahasa Jepang. Penelitian ini ditunjang oleh Japan Society for the Promotion of Science (JSPS) KAKENHI Grant Number 24710282.

 

Tsuda Koji adalah Associate Professor di Fakultas Antropologi, Universitas Tokyo. Penelitiannya sekarang difokuskan pada kehidupan sosial dan kepercayaan etnik Tionghoa dan representasi budaya di Indonesia modern.

 

 

Catatan kaki

 

1Dalam artikel ini, “Agama Tionghoa” merujuk kepada apa yang secara umum dianggap sebagai “agama-agama tradisional etnik Tionghoa”. Namun seperti yang dijelaskan dalam artikel ini, istilah ini sama sekali tidak mengacu kepada tradisionalitas dalam arti sebuah agama yang sejak masa lalu terus-menurus dijaga/ dipelihara dalam bentuk aslinya.

           

            2Lihat Instruksi Menteri Dalam Negeri No. 455.2-360 tahun 1988 tentang Penataan Klenteng yang menyatakan bahwa unsur-unsur yang terkait dengan klenteng-klenteng harus dihindarkan karena “tatabudaya asing” itu tidak sesuai dengan “kepribadian Indonesia”.

 

3Dalam proses ini, mereka memikirkan dan membentuk kembali sifat dan arti keagamaan dan upacara-upacara yang sampai titik itu telah diturunkan tanpa kesadaran untuk menyelidikinya. Sampai taraf tertentu, gerakan ini mempunyai kesamaan dengan penggeseran lingkup “agama” yang terjadi baik di daratan China dan di tempat lain. Gerakan ini adalah sebuah akibat dari “modernity” yang diwujudkan oleh “Barat”, yaitu masyarakat Kristen. Dalam pemikiran ini, seperti halnya konsep “bangsa Tionghoa” sebagai suatu golongan, konsep “agama” adalah sebuah penemuan baru pada pergantian abad ke-20 (Duara 2008: 54-64; Yang 2008).

 

4Ini tentu saja tidak berarti bahwa aktivitas-aktivitas keagamaan sama sekali tanpa pengawasan; tindakan keras terus dilakukan terhadap setiap aktivitas yang menyebabkan resiko terhadap “keamanan’ dan “ketatatertiban”. Selanjutnya, peristiwa-peristiwa seperti serangan terhadap suatu golongan yang dianggap sebagai Islam “bida’ah”, dan beberapa gereja Kristen yang berjuang untuk mendapatkan izin bangunan, menunjukkan adanya perselisihan agama yang semakinsengit. Dalam taraf tertentu, persoalan-persoalan ini telah dilepaskan dari genggaman negara ke bidang sosial, dimana mereka menyebabkan ketegangan di antara “sekte-sekte” atau dengan lingkungan penduduk sekitarnya (Hasan 2008).

 

5Organisasi-organisasi yang dibicarakan dalam artikel ini terbatas pada mereka yang berada di Jawa, yang merupakan pusat kegiatan politik, ekonomi dan sosial Indonesia. Ini disebabkan bahwa meskipun organisasi-organisasi yang mengatur klenteng-klenteng di banyak tempat di Indonesia mempunyai banyak cabang di luar Jawa, namun kantor pusat dan aktivitas mereka selalu dipusatkan di Jawa.

 

6Ada beberapa contoh tersendiri dari beberapa klenteng di ujung timur pelau Jawa. Didiskusikan bahwa beberapa klenteng di wilayah itu telah dibangun dengan cara “membagi abu (分香火)” dari sebuah klenteng utama (Salmon & Sidharta 2000). Meskipun demikian, hubungan sejarah di antara klenteng-klenteng yang tetap diingat sampai hari ini sangatlah jarang. Pengecualian ini termasuk Tay Kak Sie (大觉寺) dan Sam Poo Kong Bio (三保公庙) di Semarang, Jawa Tengah.

 

7Tridharma kadang-kadang dieja dalam dua kata sebagai “Tri Dharma”. Sebagaimana akan diterangkan kemudian, organisasi yang ikut dalam jajaran Sam Kauw Hwee, dan yang akan memperluas basisnya di Jawa Barat menggunakan “Tridharma” untuk menekankan kesatuan dari elemen-elemen ketiga ajaran, sementera organisasi yang berkembang kemudian di Jawa Timur telah menggunakan kata “Tri Dharma”.

 

8Meskipun detil-detil tepat dari mana Kwee mendapatkan pengetahuan tentang filosofi Tionghoa tidak jelas, ia terkenal telah dipengaruhi oleh karya dari J.J.M de Groot (1854-1921), Lin Yu Tang (林语堂, 1895-1976), dan juga oleh aktivitas-aktivitas Batavia Buddhist Association (Asosiasi Buddhis Batavia) dan The Theosophical Society (Perkumpulan Theosofi) (Rees 1987: 66; 1989: 197-199, 203).

 

9Kwee nampaknya mengerti “Agama Tionghoa” yang terdiri dari dua tingkatan: tingkatan tinggi – “filosofi” meliputi ajaran-ajaran Shakyamuni, Konfusius dan Lao-tze – yaitu bagi mereka yang telah memperoleh tingkat yang lebih tinggi di dalam kesadaran spiritual, dan tingkatan rendah – “agama” yang berpusat pada penyembahan dewa-dewa dan leluhur. Awalnya Kwee mempunyai pandangan negatif terhadap “agama” dari sudut pandang memodernisasikan masyarakat Tionghoa. Namun, Kwee akhirnya berpikir bahwa penyembahan “agama” tidak seharusnya ditolak, sebab hal itu dapat digunakan sebagai cara untuk meningkatkan kesadaran bagi mereka yang berada di tingkat yang lebih rendah menuju ke tingkat yang lebih tinggi (Rees 1987: 65-66, 69-70).

 

10Di awal abad ke-20, Kekristenan dikaitkan secara kuat dengan kolonis Belanda, dan karena itu pengalihan ke Kristen dianggap sebagai kehilangan identitas etnik. Namun, dalam tahun 1930-an, mulai muncul pekabar-pekabar injil dan gereja-gereja yang khusus melayani etnik Tionghoa, dan penolakan terhadap pengalihan agama di antara etnik Tionghoa berangsur-angsur mulai menurun (Rees 1987: 41-46, 67, 73-76).

 

11Organisasi ini mula-mula dibentuk sebagai asosiasi klenteng-klenteng di propinsi Jawa Timur. “Se-Indonesia” tidak diterapkan dalam namanya sampai akhir tahun 1968.

 

12Sebagai bagian dari kebijakan untuk mengawasi agama-agama, dari sekitar tahun 1976 rezim Soeharto mendukung terbentuknya sebuah badan koordinasi di antara berbagai sekte-sekte Buddhis, dan di tahun 1979 WALUBI (Perwalian Umat Buddha Indonesia) berhasil dibentuk. Sejak lahirnya WALUBI, Martrisia sudah menjadi anggota organisasi ini.

 

13Martrisia, yang dibentuk sebagai akibat dari penggabungan bagian rohaniwan-rohaniwan dari kedua organisasi di Jawa Timur dan Jawa Barat, secara de facto adalah kesatuan yang sama dengan PTITD; organisasi ini kadang-kadang menamakan dirinya sendiri “PTITD-Martrisia” ketika berhubungan secara ekternal dengan badan-badan pemerintah.

 

14Namun, banyak dari klenteng-klenteng yang bergabung dengan “Tri Dharma” mempunyai meja sembahyang tambahan dengan menempatkan “Tri Nabi (三教圣人)”, yaitu Shakyamuni, Konfusius dan Lao-tze (Tsuda 2012b: 392). Dalam hubungan ini kita dapat menyimpulkan bahwa Martrisia sebenarnya mempertahankan penampilannya sebagai sebuah orde keagamaan.

 

15Dalam kongres yang diadakan pada tahun 1976, yang tidak lama sebelum bergabung dengan PTITD di Surabaya, GTI, penerus langsung dari Sam Kauw Hwee, telah mengeluarkan sebuah resolusi yang mengakui Kwee Tek Hoay sebagai “Bapak Tridharma Indonesia” untuk menghormati sumbangan-sumbangannya demi perkembangan Buddhisme Indonesia, khususnya Tridharma. Dalam resolusi ini termasuk juga keputusan untuk merayakan hari ulangtahun beliau pada tanggal 31 Juli sebagai “Hari Tridharma”. GTI juga minta pengurus-pengurus dari klenteng-klenteng yang bergabung untuk memajang foto Kwee dalam klenteng mereka sebagai bentuk penghormatan kepadanya (Ruslim 200: 3-4).

 

16Catatan ini didasari sebuah wawancara yang dilakukan pada tanggal 27 Agustus 2010 dengan Budiyono Tantrayoga. Pada tahun 1996 WALUBI mengalami konflik internal mengenai penafsiran AD/ART mereka. Kekacauan yang berlangsung mengakibatkan pembubaran organisasinya oleh beberapa anggota kepemimpinan pada tahun 1998, diikuti oleh pembentukan kembali sebuah organisasi baru (Perwakilan Umat Buddha Indonesia), meskipun nama singkatannya tetap sama. Pada tahun 1999 beberapa organisasi Buddhis yang menentang WALUBI baru ini bergabung membentuk Konferensi Agung Sangha Indonesia, disingkat KASI. Dalam situasi inilah PTITD-Martrisia tinggal di dalam kerangka WALUBI yang baru, sedang Majelis Tridharma bergabung dengan KASI. Pecahnya organisasi “Tiga-Ajaran” yang tadinya menyatu tentu saja secara kompleks ada kaitannya dengan unsur-unsur politik dan pribadi, dan tidak seharusnya dipahami semata-mata sebagai akibat frustrasi terhadap kekurangan aktivitas-aktivitas keagamaan.

 

17Judul asli adalah “Tridharma sebagai Satu Kesatuan (Sam Kauw It Lee/ Tridharma Eka Marga)” (Panitia Peringatan Hari Tridharma 2009: n.pag.).

 

18Dalam kata pengantar dinyatakan bahwa artikel ini awalnya ditulis untuk dipresentasikan pada saat diadakan “Forum Penataran Pengasuh Sekolah Minggu dan Remaja Tridharma” yang diselenggarakan bulan Desember 2008 di Banten. Perlu dicatat bahwa Maha Pendeta Sasanaputera Satyadharma, yang saya perkenalkan kemudian dalam artikel ini, juga mendiskusikan “Sam Kauw It Li” (Satyadharma 2004: 17-22). Karena itu cara penjelasan yang dilakukan dalam artikel ini yang menyinggung korelasi di antara ketiga ajaran, tidak dapat diasumsikan sebagai ciptaan asli oleh Budiyono. Perlu dicatat juga bahwa menurut Budiyono, karena kitab suci sudah ada untuk setiap ajaran dari Buddhisme, Konfusianisme dan Taoisme, Majelis Tridharma saat ini tidak mempunya rencara untuk menciptakan kitab suci baru sendiri dengan menghimpun ketiganya. Budiyono menyatakan bahwa, jauh sebelum zamannya Kwee Tek Hoay, upacara-upacara telah lama terus-menerus dilaksanakan sesuai dengan setiap ajaran, dan bahwa upacara-upacara tersebut berada dalam suatu keadaan terpadu yang tidak terpisahkan ke ajaran masing-masing.

 

19Catatan ini berdasar pada wawancara yang dilakukan pada tanggal 27 Agustus 2010 di kantor Budiyono Tantrayoga.

 

20Perlu dicatat bahwa keputusan untuk mengadakan kongres agak terlalu tergesa-gesa, karena kepemimpinan di Surabaya didorong oleh keadaan mendesak untuk menghadapi gerakan dari Majelis Tridharma yang baru dibentuk, dan juga perkembangan organisasi-organisasi Konfusianis dan Taois yang telah giat melakukan aktivitas-aktivitas sejak awal tahun 2000-an (Tsuda 2012b: 395-396). Dengan demikian, kategori-kategori yang dinyatakan sebagai rancangan program lima-tahun nampaknya tidak secara teliti direncanakan, dan tidak direalisasikan sampai sekarang.

 

21Dalam kategori kedua “bidang agama/ dharma/ kependetaan rohaniwan dan sarana keagamaan, serta seni agama” jumlahnya ada 19 sub-kategori, termasuk menetapkan/ menyusun “buku pedoman Tridharma”, “bahan pedoman ceramah dan upacara dalam bentuk multimedia”; mengadakan kunjungan antar TITD (baca: klenteng-klenteng) dengan mengikutsertakan Umat; dan membentuk kegiatan kebaktian Minggu atau pada tanggal 1 dan 15 Imlek. Dalam kategori terakhir “bidang hubungan luar negeri” hanya dinyatakan: “membuka jalur hubungan luar negeri yang berkaitan dengan Keagamaan Tridharma dalam era globalisasi”.

 

22Meskipun kedua klenteng di Rembang tidak berafiliasi dengan PTITD (Tsuda 2011: 101-102), kasus yang disebutkan di bawah akan menyoroti bagaimana pengetahuan tentang praktek-praktek upacara telah dipelihara di setiap klenteng.

 

23Locu (炉主) di Tjoe Hwie Kiong dipilih dengan menggunakan sepasang balok pwee (筶) setiap tahun pada saat ulangtahun dari dewi Tian Shang Sheng Mu (天上圣母). Pada masa lalu kalimat-kalimat doa dalam bahasa Hokkian dibacakan sebelum melempar pwee tersebut. Kebetulan anak laki-laki Cheng ingat kalimat-kalimat doa ini, tapi hanya suara dari kata-kata ini secara samar-samar. Namun, belakangan ini begitu mendengar bahwa kalimat-kalimat doa dalam bahasa Mandarin pada saat melempar pwee masih dilakukan di Semarang, seorang anggota dari pengurus klenteng Rembang, Liong Kam Kiat, membandingkan versi itu dengan apa yang dingat oleh anak laki-laki Cheng, yang ternyata sangat tepat. Maka sejak tahun 2009 kalimat-kalimat doa dalam bahasa Hokkian dihidupkan kemballi di Tjoe Hwie Kiong pada saat acara pemilihan Locu. Catatan ini berdasar pada sebuah wawancara dengan Liong Kiam Kiat di rumahya pada tanggal 12 Agustus 2011.

 

24Pada tahun 1996 ketika kedua klenteng- di Rembang memutuskan untuk merubah status dari vihara (fasilitas keagamaan resmi) ke klenteng (fasilitas budaya Tionghoa), pengorganisasian kembali pengurus yayasan juga dilakukan pada saat yang sama (Tsuda 2011: Bagian 2). Bukan suatu kebetulan bahwa momen ketika pengetahuan tentang upacara-upacara hanya dimiliki oleh seorang individu tua terasa menjadi sebuah masalah, dan momen ketika susunan kepengurusan dan pembagian tugas di dalam yayasan dipertimbangkan kembali, terjadi bersamaan.

 

25Catatan ini didasari oleh wawancara dengan kepala seksi sembahyangan di kedua klenteng di Rembang pada tanggal 11 Agustus 2011.

 

26Ini adalah sebuah buku kecil, 26-halaman termasuk iklan-iklan, dan judul aslinya sebagai berikut: Lie Ping Lien 1950. Tentang Sembahyang Tuhan Allah (King Thi Kong), Semarang: Khong Kauw Hwee Semarang. Fakta bahwa buku referensi semacam ini telah beredar dalam jumlah besar sejak awal abad ke-20 membuktikan tidak hanya adanya minat akan pengetahuan yang berhubungan dengan keagamaan dan tradisi, tetapi juga bahwa “kekurangan keyakinan” akan pengetahuan itu adalah sebuah fenomena yang secara historis dapat ditemukan secara luas di seluruh masyarakat etnik Tionghoa.

 

27Catatan ini berdasar pada sebuah wawancara dengan Liong Kiam Kiat di rumahnya pada tanggal 12 Agustus 2011.

 

28Dlam kondisi banyaknya etnik Tionghoa yang tidak tertarik pada pengetahuan tentang upacara-upacara, fakta bahwa keberlanjutan upacara-upacara dipertahankan oleh “peneliti-peneliti amatir yang giat” seperti Liong, adalah suatu hal yang tidak bisa diabaikan.

 

29Harus dicatat bahwa secara luas, detil-detil dari upacara-upacara tidak berbeda secara drastis di antara klenteng-klenteng. Dalam hubungan ini, penggunaan kalimat-kalimat doa dalam bahasa Indonesia di Rembang agaknya mungkin aneh bila dibandingkan dengan “tradisi asli” yang biasanya diharapkan. Namun, saya mendapati suatu kasus yang sungguh sama di Lasem, kota yang berdekatan dengan Rembang. Mungkin saja di beberapa tempat lain pun terjadi respon yang serupadengan di klenteng-klenteng di daerah sekitar Rembang tentang kalimat-kalimat doa, karena faktor-faktor seperti tekanan sosial terhadap “hal-hal berbau Cina”, dan juga seperti kemampuan bahasa (Mandarin maupun Hokkian) yang sangat terbatas di dalam komunitas-komunitas lokal.

 

30Berbeda dengan Jawa Timur dimana klenteng-klenteng hampir secara seragam bergabung dalam PTITD, beberapa klenteng di Jawa Tengah mencari jalan sendiri-sendiri dengan berafiliasi dengan organisasi keagamaan lain, seperti organisasi-organisasi Buddhis Mahayana dan Theravada (Tsuda 2012b: 391-393).

 

31Di Indonesia dewasa ini, munurut peraturan, perkawinan akan disahkan resmi jika pasangan diberkati dengan kehadiran seorang rohaniwan dari agamanya, yang kemudian memberikan sebuah sertifikat ke kantor catatan sipil. Proses pengakuan administratif dalam pencacatan sipil inilah yang PTITD Komda Jateng sebagai organisasi keagamaan yang diakui resmi, secara aktif berusaha untuk terlibat di dalamnya.

 

32Catatan ini didasari pada sebuah wawancara dengan sekretaris PTITD Komda Jateng, yang dilakukan di kantornya pada tanggal 1 Agustus 2011.

 

33Catatan ini didasari oleh wawancara dengan David Herman Jaya pada tanggal 31 Juli 2011 di kantor bisnisnya di Semarang. Ia dididik di sekolah-sekolah protestan sampai tingkat SMP. Kemudian ketika menjabat sebagai pimpinan pengurus di sebuah klenteng di Magelang, ia secara aktif terlibat dalam kegiatan-kegiatan PTITD Komda Jateng. Menurut David, ia mencapai penafsiran baru tentang Tri Dharma melalui suatu proses termasuk membaca secara bebas dan perdebatan dengan keluarga dan para rohaniwan.

 

34Iniatif-inisiatif dari PTITD Komda Jateng belum mencapai suatu titik dimana organisasi ini ikut campur tangan dalam setiap aspek praktek-praktek keagamaan para penganut. Menurut Herman Jaya, focus pada tujuan sekarang dari PTITD Komda Jateng adalah menanamkan ajaran (doktrin) secara berangsur-angsur.

 

35Kita telah melihat dalam pengertian Kwee Tek Hoay mengenai “Tiga-Ajaran” yang diuraikan dalam Catatan kaki 9, dimana ia melakukan pendekatan untuk menanamkan makna-makna terhadap praktek-praktek adat keagamaan dengan pemikiran filosofis.

 

36Harap diingat bahwa usaha Majelis Tridharma untuk menafsirkan “keimanan” dibuat dalam rangka untuk memperbaiki pendidikan kaum muda. Lihat catatan kaki 18.

 

37Kecenderungan ke arah kristianisasi di antara etnik Tionghoa di Indonesia bertumbuh dengan cepat selama masa pertengahan tahun 1960-an dan setelahnya, pertama-tama dengan cara masuk ke agama Katholik dan kemudian ke agama Protestan. Namun seperti telah disebutkan sebelumnya, kekuatiran besar mengenai perubahan ke Kristen di antara etnik Tionghoa telah diutarakan secara terus-menerus mulai awal abad ke-20 dan terutama pada akhir tahun 1930-an ketika pekabar injil etnik Tionghoa dan gereja mulai muncul. Kekuatiran ini sering diutarakan oleh para cendekiawan Peranakan dalam diskursus mereka tentang “bangsa” dan “tradisi” (Rees 1987: 48-61).

 

38Dilahirkan pada tahun 1930 di Bogor dengan nama Thio Liang Ik. Pada tahun 1977 ketika organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” di Jawa Timur dan Jawa Barat memasuki perundingan bersama, ia mewakili Jawa Barat dan kemudian terus bekerja di dalam Martrisia yang bersatu sebagai ketua Komisariat Daera DKI – Jawa Barat. Ketika Majelis Tridharma dibentuk, ia diangkat sebagai Ketua Dewan Pandita (Satyadharma 2004: 355-358).

 

39Meskipun PTITD tidak mengingkari hasil-hasil yang telah dicapai Kwee, orang yang diposisikan dan dianggap sebagai “Bapak Tri Dharma Indonesia (印尼教之父) adalah Ong Kie Tjay, pendiri PTITD. Majelis Tridharma di Jawa Barat juga tidak mengabaikan sumbangan-sumbangan Ong; faktanya sampai tingkat tertentu ia dihormati sebagai penyelamat klenteng-klenteng selama masa sulit di bawah rezim Soeharto.

 

40Lihat Catatan kaki 21.

 

41Buku ini, yang diedit oleh Tjan K dan Kwa Tong Hay, dibuat dengan melakukan banyak revisi-revisi dari buku yang telah diterbitkan sebelumnya; Bidang Libang PTITD dan Martrisia Jawa Tengah, 2007, Pengetahuan Umum tentang Tri Dharma, Semarang: Benih Bersemi.

 

42Tidak ada informasi yang dicantumkan di dalam buku mengenai redaktur atau tahun penerbitan, tetapi isi buku ini hampir sama dengan buku yang diterbitkan sebelumnya di Semarang; E. Setiawan dan Kwa Tong Hay eds. 1990, Dewa-Dewi Kelenteng, Semarang; Yayasan Kelenteng Sampookong Gedung Batu.

 

43Kwa dikenal sebagai alih tradisi-tradisi Tionghoa. Ia sering diwawacarai oleh media dan memainkan peranan sentral dalam kelahiran kedua buku yang disebutkan di atas.

 

44Namun, sebagaimana disebutkan oleh Watson sendiri, argumentasinya bahwa orang Tionghoa cendurung mementingkan “praktek/ upacara (bentuk)” daripada “ideologi/ kepercayaan (isi)”, hanyalah sebuah hipotesa yang ia sajikan demi maksud diskusi. Juga kita tidak bisa menganggap bahwa status “Agama Tionghoa” di China lebih kurang sama dengan yang ada di Indonesia, yang telah sangat dipengaruhi oleh keadaan sosial dan politik setempat.

 

45Sehubungan dengan jenis pandangan yang sinis ini, sebuah teori yang sering ditemukan yang mengatakan “sifat alami etnik Tionghoa” seperti dinyatakan dalam peribahasa “lebih baik menjadi kepala ayam daripada ekor kerbau”, merupakan alasan organisasi-organisasi ini mencari jalur independen masing-masing (cf. Tsuda 2011: 303, 315-316). Disini saya tidak akan mendiskusikan keabsahan dari argumentasi bersifat esensialisme ini, tetapi patut dicatat bahwa jenis diskusi dimana “sifat alami etnik Tionghoa” ditegaskan ketika mengkritik banjirnya ciptaan-ciptaan organisasi-organisasi keagamaan baru, telah terjadi pada tahun 1920-an Rees 1987: 51).

 

 

 

 

 

Referensi

Coppel, Charles A. 1989. “«Is Confucianism a Religion?»: A 1923 Debate in Java.” Archipel 38: 125-35.

Duara, Prasenjit. 2008. “Religion and Citizenship in China and the Diaspora.” In Chinese Religiosities: Afflictions of Modernity and State Formation, edited by Mayfair Mei-hui Yang, 43-64. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press.

Hasan, Noorhaidi. 2008. “Reformasi, Religious Diversity, and Islamic Radicalism after Suharto.” Journal of Indonesian Social Sciences and Humanities 1: 23-51.

Ramstedt, Martin. 2004. “Introduction: Negotiating Identities - Indonesian ‘Hindus’ between Local, National, and Global Interests.” In Hinduism in Modern Indonesia: A Minority Religion between Local, National, and Global Interests, edited by Martin Ramstedt, 1-34. London & New York: Routledge Curzon.

Rees, Michonne van. 1987. “The Sam Kauw Hwee and Christian Conversion amongst the Peranakan Chinese in Late Colonial Java,” Master diss., the Department of Indian and Indonesian Studies, University of Melbourne.

Rees, Michonne van. 1989. “Kwee Tek Hoay dan Sam Kauw Hwee.” In 100 Tahun Kwee Tek Hoay: Dari Penjaja Tekstil sampai ke Pendekar Pena, edited by Myra Sidharta, 257-273. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.

Salmon, Claudine and Anthony K.K. Siu eds. 1997. Chinese Epigraphic Materials in Indonesia, Volume 2: Java, (under the direction of Wolfgang Franke). Singapore: South Seas Society, Paris: EFEO, Archipel.

Satyadharma, M.P. Sasanaputera. 2004. Permata Tridharma. Jakarta: Yasodhara Puteri.

Tsuda Koji. 2011. Kajinsei no Minzoku-shi: Taisei-tenkanki Indonesia no Chiho-toshi no Field kara. Kyoto: Sekaishisosha. [津田浩司. 2011. 『「華人性」の民族誌―体制転換期インドネシアの地方都市のフィールドから』, 世界思想社].

Tsuda Koji. 2012a. “Chinese Indonesians who Study Mandarin: A Quest for ‘Chineseness’?” In Words in Motion: Language and Discourse in Post-New Order Indonesia,edited by Keith Foulcher, Mikihiro Moriyama and Manneke Budiman, 191-211. Singapore: NUS Press.

Tsuda Koji. 2012b. “The Legal and Cultural Status of Chinese Temples in Contemporary Java.” Asian Ethnicity 13(4): 389-398.

Watson, James L. 1988. “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance.” In Death Ritual in Late Imperial and Modern China, edited by James L. Watson and Evelyn S. Rawski, 3-19. Berkeley: University of California Press.

Yang, Mayfair Mei-hui. 2008. “Introduction.” In Chinese Religiosities: Afflictions of Modernity and State Formation, edited by Mayfair Mei-hui Yang, 1-40. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press.

 

Sumber Primer

Martrisia Komda Jateng (Majelis Rohaniwan Tri Dharma Seluruh Indonesia Komisariat Daerah Propinsi Jawa Tengah). 2007. Penataran Dharma Duta Tri Dharma, 23-24 Juni 2007.

Oei Bie Ing. n.d. Kelenteng Timur Kuno. Perhimpunan Tempat Ibadat Tridharma se-Indonesia.

Panitia Munas dan Kongres. 2006. Buku Materi Musyawarah Nasional PTITD se-Indonesia dan Kongres MARTRISIA, 28-30 November 2006, Surabaya.

Panitia Peringatan Hari Tridharma. 2009. Peringatan Hari Tridharma Kwee Tek Hoay 1886-2009, 2 Agustus 2009, Bekasi. Majelis Agama Buddha Tridharma Indonesia.

Yayasan Dwi Kumala Rembang. n.d. Daftar Sesaji Sembahyangan untuk Klenteng “Tjoe Hwie Kiong” dan Klenteng “Hok Tik Bio.

 

]]>
Agama Rakyat Sat, 23 Apr 2016 16:34:00 +0000