Strict Standards: Declaration of JParameter::loadSetupFile() should be compatible with JRegistry::loadSetupFile() in /home/budayati/public_html/web2/libraries/joomla/html/parameter.php on line 0
Displaying items by tag: buddhisme http://web.budaya-tionghoa.net Thu, 19 Oct 2017 09:09:40 +0000 Joomla! - Open Source Content Management en-gb Mengenali sembahyang rebutan ( bag.1 ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3823-mengenali-sembahyang-rebutan-bag-1 http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3823-mengenali-sembahyang-rebutan-bag-1

Mengenali sembahyang rebutan 

oleh

Ardian Cangianto

 

 

 

PENDAHULUAN

Setiap menjelang bulan tujuh penanggalan Tionghoa, kelenteng-kelenteng sering melakukan berbagai upacara ritual untuk para arwah gentayangan dan para leluhur. Masyarakat pada umumnya sering menganggap sembahyang qiyue ban 七月半( pertengahan bulan tujuh ) yang berkaitan dengan guijie 鬼節 (festival arwah)[1] atau sembahyang rebutan  ( cioko / qianggu 搶孤) yang merupakan tradisi "kelenteng". Sebenarnya tidak tepat juga anggapan bahwa festival arwah itu adalah festival dan tradisi yang hanya dilakukan di kelenteng. Perlu diketahui bahwa pada umumnya mereka di Taiwan, Hongkong maupun Tiongkok daratan sekarang ini pada saat festival arwah sering mengadakan sembahyang di pinggir jalan tanpa perlu atau wajib melakukan itu di kelenteng. Sedangkan dalam agama Buddha Mahayana Tiongkok disebut sembahyang Ulambana.  Taoisme menyebutnya sebagai festival Zhongyuan 中元節.

 

Pic. 1 Tradisi rakyat di Guilin Tiongkok

 

 

Pic. 2 Tradisi rakyat di Hongkong

 

 

 

            Tapi sepanjang penulis tahu, tradisi ini tidak terjadi begitu saja. Adanya pengaruh Buddhism disamping Taoism dan tradisi-tradisi Tionghoa lainnya yang  kemudian membentuk upacara ini. Saling interaksi itu nantinya akan memberikan pula warna bagi tradisi sembayang rebutan di kelenteng ataupun dalam tradisi yang dilakukan oleh penganut kepercayaan Tionghoa. Menurut Zhou Shujia 周树佳, tradisi ini pada umumnya dianggap dari agama Buddha tapi sesungguhnya berasal dari Taoism[2]. Dalam tulisan ini, penulis tidak akan memfokuskan mana yang lebih dahulu atau milik agama apa. Apa yang penulis ingin paparkan adalah asal muasal serta makna-maknanya. Yang jelas perayaan bulan tujuh imlek itu adalah perayaan yang penuh makna dan dirayakan selama ribuan tahun.

 

 

SEJARAH PERKEMBANGAN

Tradisi bulan tujuh ini terkait dengan pandangan alam kematian orang Tionghoa itu sendiri. Pandangan itu menurut penulis menjadi melekat atau menjadi bagian dari kepercayaan Buddhisme Mahayana Tiongkok; Taoisme dan Ruisme. Juga dalam kepercayaan masyarakarat Tionghoa pada umumnya yang bernuansakan pengaruh tiga agama tersebut atau yang sering disebut Samkaw. Ma Changyi memberikan pandangan yang cukup jelas : “kembali kepada pangkuan leluhur ( fanzuguizong 返祖归宗 ) yang menyebar luas di berbagai wilayah etnis Han 汉族, dengan penghormatan leluhur sebagai intinya, dengan jalan bakti dan dalil kebajikan sebagai premisnya, membentuk suatu system tradisi ritual dengan bakti sebagai inti utama, menjadi sifat inti utama dalam tradisi dan kebudayaan  aturan klan/marga di Tiongkok “[3]. Dalam hal keterkaitan dengan leluhur ini, pada umumnya orang Tionghoa yang memegang tradisi serta kepercayaannya itu selalu menyertakan penghormatan leluhur dalam banyak aspek kehidupanya. Sebagai contoh dalam upacara pernikahan; kelahiran anak; perayaan tahun baru kalender Tionghoa ( Imlek ) hingga pada saat upacara penutupan akhir tahun.

Untuk memahahi itu maka penulis mau tidak mau harus menggali berbagai kitab maupun tulisan yang telah ada. Dalam banyak catatan kuno sering disebutkan adanya upacara pemanggilan roh dengan berbagai aspek pengertian dan tujuan dari upacara pemanggilan roh itu. Dan beberapa sumber utama tentang itu ada dalam : Zhouli 周禮; Yili 儀禮; Chuge 楚歌. Kemudian pada masa dinasti Han, sebelum agama Buddha masuk sudah ada tradisi yang disebut zhaohunzang 招魂葬 yang berarti penguburan dengan pemanggilan roh.

Dalam kitab Liji 禮記 disebutkan bahwa upacara ini disebut Fuli 復禮. Sedangkan maksud Fu disini adalah memanggil roh orang yang meninggal atau yang sekarang ini popular  dengan penyebutan zhao hun 招魂. Dan penyebutan kata zhaohun sudah ada pada kitab Chuge 楚歌. Jadi bukan istilah baru. Menurut penulis hal ini terkait dengan konsep kembali kepada leluhur ( Fanzu guizong). Pada upacara ini, arwah orang yang sudah meninggal diundang untuk kembali dan dihantar menuju ke tempat asal muasal leluhur tersebut berasal. Penulis mengatakan bahwa fuli  adalah ritual untuk memanggil roh pada saat orang meninggal[4] dan jelas sekali dalam kitab Liji bab. catatan penting perkabungan ( sang daji ) 喪大記 menuliskan proses persiapan menunggu meninggalnya orang yang sakit parah. Setelah dipastikan meninggal maka ada upacara fu[5]. Pendapat lain tentang tujuan dari fuli adalah pengharapan agar roh itu bisa kembali lagi ke dalam tubuh orang tersebut dan hidup kembali. Pandangan ini keluar karena setelah upacara fuli baru boleh dilaksanakan urusan kematian[6].

Adanya dua penyebutan ini karena berdasarkan dua tradisi yang berkembang luas. Fuli adalah tradisi dari wilayah Lu 鲁国 dan zhaohun adalah tradisi dari wilayah Chu 楚国. Kitab Li Ji mengatakan bahwa tindakan fuli ini adalah suatu perwujudan untuk menunjukkan rasa cinta kasih dan bakti serta doa memohon pada guishen 鬼神 agar bisa mendapat tempat yang layak[7]. Istilah fu ini kemudian tidak populer dan yang menjadi populer dibanyak kalangan adalah zhaohun. Kata ini berasal dari Chuci ( 楚辭 ) yang dipercaya sebagai karya Qu Yuan 屈原 ( 340-278 BCE ) yang menuliskan berbagai tradisi dari wilayah Chu[8]. Zhang Huanjun 張煥君mengatakan bahwa syair karya Quyuan berjudul “Zhaohun” dan “Dazhao” khusus berkaitan dengan “pemanggilan arwah” dengan menggunakan shaman ( wushi 巫師 )[9].

Tradisi lain yang kemudian berkembang dan menurut penulis juga menjadi salah satu dasar perkembangan ritual penyebrangan arwah itu adalah pada masa dinasti Han. Ritual itu disebut zhao hun zang 招魂葬.

(BERSAMBUNG)

[1] Pada jaman sekarang ini kata gui  sering diartikan hantu tapi pada jaman dahulu artinya adalah arwah.

[2] Zhou Shujia 周树佳, Guiyue Gouchen-zhongyuan,yulan,egui jie 鬼月鈎沉 中元,盂蘭,饿鬼节, ( Hongkong  香港: Zhonghua shuju 中华书局, 2015 ), h. 4

[3] Lih. Ma Changyi  马昌仪, Zhongguo linghun xinyang 中国灵魂信仰, ( Shanghai: Shanghai Wenyi chubanshe  上海文艺出版社, 2000 ), h.198

[4] Lih. Kep. Ed. Xu Jialu 許嘉璐主編 dkk,  wenbai duizhao shisanjing 文白對照十三經 ,( 廣東教育出版社, 陕西人民教育出版社, 廣西教育出版社 ),  jil.1, bab. Yili 儀禮, h.123.

[5] Lih. Wu Shuping dan Lai Zhangyang, kep.ed. 吳樹平 賴長揚 主編, baihua sishu wujing 白話四書五經, , ( Beijing : Guoji Wenhua chuban gongsi 國際文化出版公司 ), jilid.3, hal.668-683. Lih.juga張煥君, “從中古時期招魂葬的廢興看儒家經典與社會互動”, 清華大學學報 (哲學社會科學版), 第三期, 第二十七卷, 2012, h.47.

[6] Ibid h.678. Dituliskan dalam kitab Liji, setelah fu baru melaksanakan prosesi upacara kematian. Sebelum fuli yang boleh dilakukan adalah “ratapan berkabung”.

[7] Ibid. hal.439

[8] Lih. Mu Yanfei,ed 沐言非, Shi Jing- Chuci 詩經 楚辭, ( Beijing : Zhongguo Huaqiao Chubanshe 中國華僑出版社, 2013 ), h.400-411.

[9] 張煥君, “從中古時期招魂葬的廢興看儒家經典與社會互動”, 清華大學學報 (哲學社會科學版), 第三期, 第二十七卷, 2012, h.46.

]]>
Festival & Event Thu, 21 Jul 2016 17:19:28 +0000
Sistematisasi “Agama Tionghoa” Tantangan yang dihadapi oleh Organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” Kontemporer di Indonesia ( bagian 2 tamat ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3820-sistematisasi-agama-tionghoa-tantangan-yang-dihadapi-oleh-organisasi-organisasi-tiga-ajaran-kontemporer-di-indonesia-bagian-2-tamat http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3820-sistematisasi-agama-tionghoa-tantangan-yang-dihadapi-oleh-organisasi-organisasi-tiga-ajaran-kontemporer-di-indonesia-bagian-2-tamat

IV. Sumber-sumber Pengetahuan Keagamaan

 

1. Sumber-sumber Intelektual

 

Dalam masa pasca Soeharto, dan ditambah oleh faktor-faktor seperti pengakuan resmi terhadap Konfusianisme dan membangkitnya organisasi-organisasi Taosime, konfigurasi dalam “Agama Tionghoa” mengalami perubahan besar. Di bawah tekanan untuk mereorganisasi, organisasi-organisasi ini sibuk melakukan sistematisasi untuk memperoleh kemajuan sambil mempertahankan persatuan. Lebih banyak penelitian harus dilakukan untuk menyajikan kesimpulan yang komprehensif tentang situasi yang berlangsung ini. Namun sebagai studi awal, jika kita memperhatikan sumber-sumber pengetahuan bagi organisasi-organisasi masing-masing dalam usaha reorganisasi ini, akan menyoroti beberapa karakteristik dari gerakan ini ke arah sistematisasi keagamaan.

 

 

a) Majelis Tridharma

Garis silsilah Sam Kauw Hwee yang didirikan oleh Kwee Tek Hoay, diturunkan ke Majelis Tridharma di Jawa Barat. Setelah kematian Kwee, Maha Pendeta Sasanaputera Satyadharma38 memainkan peranan penting untuk mendukung aspek-aspek ideologi organisasi sampai sekarang. Karakteristik yang menonjol dalam tulisan-tulisannya adalah penekanan bahwa Tridharma sebagai agama yang unik di Indonesia, yang lahir sebagai respon terhadap peralihan agama secara besar-besaran dari orang Tionghoa pengikut Buddhis ke Kristen sejak akhir abad ke-19, dan kegagalan gerakan di awal abad ke-20 yang mengubah ajaran-ajaran Konfusius menjadi “Agama Tionghoa” (Satyadharma 2004: 6). Ia kemudian menyebutkan beberapa tokoh utama dalam sejarah China seperti Lu Dongbin (吕洞宾), Wang Chongyang (王重阳), Li Chunfu (李纯甫) dan Zhu Xi (朱熹), yang biasanya disebut ketika membicarakan akar filosofi dari “Tiga-Ajaran” di luar Indonesia (Satyadharma 2004: 6). Namun, tidak jelas apakah ada hubungan langsung yang konkrit antara filosofi dari tokoh-tokoh ini dan Majelis Tridharma. Sesungguhnya Majelis Tridharma tidak menunjukkan tanda-tanda akan membuka hubungan organisasi atau persekutuan dengan organisasi-organisasi di China atau di tempat lain. Sebaliknya mereka bekerja untuk memurnikan jalur yang telah dirintis oleh Kwee.

 

b) PTITD Pusat

Oei Bie Ing yang sampai kematiannya dalam tahun 2001, menjabat bertahun-tahun sebagai Wakil Ketua dan Ketua Bidang Agama di PTITD Pusat, dalam tulisan-tulisannya mendebat bahwa praktek kepercayaan di klenteng-klenteng berasal dari agama kuno dari Timur (Agama Timur Kuno/ Paleo Orientalik) (Oei n.d.). Tentu saja, cakupan keagamaan yang dijelaskannya seperti ini berasal jauh sebelum Kwee Tek Hoay39. Memperkenalkan Tri Dharma sebagai bentuk keagamaan terhadap “Roh Suci”, sesuatu yang fundamental dan universal untuk semua manusia dan karena itu bukan sesuatu yang harus segera disingkirkan, melengkapi argumentasi yang diulangi oleh organisasi ini dalam dokumen-dokumen resminya selama pemerintahan rezim Soeharto (Tsuda 2012b: 392). Dari pandangan ini PTITD Pusat agaknya mengekor di belakang Majelis Tridharma dalam membentuk doktrin konkrit. Namun, PTITD Pusat selangkah lebih ke depan dalam hal standardisasi upacara-upacara, yang disahkan dengan menunjukkan kebenarannya melalui keagamaan universal (pemujaan Roh Suci) dari seluruh manusia (terutama di “Timur”). Diperdebatkan bahwa organisasi secara konsisten menekankan orthopraxy sebagai pelengkap untuk “keimanan” sejak masa Soeharto sampai sekarang. Namun PTITD Pusat pun mempunyai kebutuhan mendesak untuk mendirikan orthodoxy yang bersifat doktrin40.

 

c) PTITD Komda Jateng

            Seperti disebutkan sebelumnya, PTITD Komda Jateng telah mengeluarkan suatu penafsiran baru tentang Tri Dharma. Selain itu PTITD Komda Jateng baru-baru ini telah menerbitkan serangkaian buku-buku tentang pengetahuan yang lebih konkrit meliputi berbagai topik termasuk garis pedoman doktrin dan praktek. Sebuah contoh adalah buku berjudul “Berkenalan dengan Adat dan Ajaran Tionghoa”. yang diterbitkan pada tahun 2011. Buku berhalaman 300 lebih yang dilengkapi dengan tinjauan luas tentang Tri Dharma dan setiap dari ketiga ajaran, diikuti dengan penjelasan tentang perayaan-perayaan traditional (“hari perayaan rakyat”), cara-cara doa (pernak-pernik pemujaan),  uraian dan komentar detil tentang berbagai simbol kebudayaan (lambing-lambang dalam kelenteng) seperti naga, quilin dan Bagua (八卦), dan diakhiri dengan garis pedoman singkat untuk mempraktekkan disiplin diri (“pembinaan diri”) sebagai umat Tri Dharma yang baik. Buku ini agaknya ditulis untuk menjawab langsung kebutuhan-kebutuhan umat Tri Dharma yang mencari pedoman pengetahuan dan praktis41. Selanjutnya ada sebuah buku yang tebal yang baru-baru ini diterbitkan oleh PTITD Komda Jateng berjudul “Dewa-dewi Tridharma”. Buku ini memilih lebih dari 140 dewa-dewi yang ditempatkan di klenteng-klenteng Tionghoa dalam kategori-kategori, seperti dewa-dewi yang berasal dari Buddhisme, Taoisme maupun yang berasal dari kepercayaan rakyat, dilengkapi dengan komentar-komentar pada legenda dan kekuatannya42. Selanjutnya PTITD Komda Jateng telah membagikan sebuah buku kecil (Kumpulan Surat-surat Doa) yang berisi kalimat-kalimat doa yang digunakan untuk semua festival musiman dan upacara-upacara yang berhubungan dengan dewa-dewa yang dirayakan  di Hok Tek Tong (福德堂)  di Parakan, Jawa Tengah pada tahun 2007. Semua surat-surat doa ini dibuat oleh Tan Sioe An (Handoko), yang lahir tahun 1951 di Parakan, dan mereka semua mempunyai struktur dasar yang awalnya terdiri dari tiga kali nyanyian, “Aum Ah Hum”, diikuti oleh doa dalam bahasa Indonesia, dan ditutup dengan tiga kali nyanyian, “Sian Cay”. Tan adalah pengarang teks yang disiapkan untuk upacara pemberian sertifikat kepada Pandita di PTITD Komda Jateng, dimana ia mengutip secara luas dari buku komersial tentang Feng Shui (风水). Dalam buku itu Tan melengkapinya dengan informasi topik seperti Lima Frasa (五行Wuxing) untuk mengenal alam semesta, Delapan Huruf (八子Bazi) untuk meramal, dan bagaimana memilih nama Tionghoa yang baik untuk seorang bayi (Martrisia Komda Jateng 2007: 23-26). Pendek kata, PTITD Komda Jateng, dengan sejemulah kecil intelektualnya seperti Tan Sioe An dan Kwa Tong Hay43 memberikan dukungan intelektual dalam hal doktrin dan praktek upacara-upacara.

 

2. Titik-titik Referensi untuk “Cara yang Benar”

 

Dalam sistematisasi keagamaan mereka, tidak satupun dari organisasi-organisasi itu yang mencari pengetahuan atau titik-titik referensi dengan melihat ke tempat-tempat yang umumnya dianggap sebagai “pusat Peradaban Tionghoa”, yaitu China dan Taiwan, ataupun juga Hong Kong dan Singapura. Bahkan, tidak ada tanda-tanda bahwa organisasi-organisasi ini mengembangkan persekutuan degan sekte di luar Indonesia. Salah satu alasan adalah rintangan Bahasa (Tsuda 2012a: 191-192), tetapi alasan yang lebih penting adalah bahwa semua organisasi ini telah/ sendang mencari “cara yang benar” dalam masing-masing pengertiannya. Adalah benar bahwa di sepanjang sejarah modern dan kontemporer, gerakan-gerakan yang bertujuan untuk menyusun (kembali) berbagai tradisi, kepercayaan, atau bahkan lingkup dari “agama” itu sendiri sebagai “Agama Tionghoa” berkembang di seluruh China daratan dan Asia Tenggara (Duara 2008; Yang 2008). Namun, berbagai organisasi (sekte) Indonesia yang telah sukses didirikan melalui gerakan-gerakan ini telah difokuskan secara lokal, membuat konsesi-konsesi untuk menanggulangi situasi social politik local/ nasional, dan melihat ke dalam dari pada ke luar, dalam usaha mereka mempertahankan atau mencari “cara yang benar” yang dapat diterima oleh standard masing-masing. Dalam hal demikian, meski barangkali ada sebuah organisasi (sekte) dari luar menjunjung tinggi fusi dari elemen keagamaan yang sama dengan menggunakan istilah seperti “Kesatuan dari Tiga-Ajaran” (三教合一) atau “Tiga-Ajaran Bergabung menjadi Satu” (三教归一), bukan suatu opsi bagi organisasi Tiga-Ajaran di Indonesia untuk mengimpor penafsiran doktrin dan metode upacara secara keseluruhan, meskipun mereka mungkin dapat meminjam sedikit fragmen/ kepingan. Majelis Tridharma adalah contoh utama dalam hal ini. Bagi mereka “cara yang benar” adalah sesuatu untuk dicari di dalam sumber-sumber pokok mereka, yaitu ajaran-ajaran dan kitab-kitab suci dari Buddhisme, Konfusianisme dan Taoisme, begitu juga tradisi-tradisi keagamaan yang diturunkan dari Kwee Tek Hoay. Dengan demikian sebetulnya tidak ada keharusan bagi mereka untuk mencari apa yang disebut “arus utama dari tradisi Tionghoa asli”.

 

3. Disparitas Pengetahuan dan Penyebaran rasa “Kekurangan Keyakinan”

 

Isi dari pengetahuan keagamaan yang perlu sekali bagi orde-orde keagamaan ini dipertahankan oleh sejumlah kecil intelektual. Situasi seperti ini mungkin bukan hal-hal yang unik dalam keagamaan secara umum. Namun, suatu karakteristik yang jelas dari “Agama Tionghoa” di Indonesia yang kontemporer adalah disparitas yang ektrim dari pengetahuan yang bukan hanya dalam bidang keagamaan dalam pengertian sempit, melainkan dalam bidang yang lebih luas meliputi “hal-hal yang terkait dengan Tionghoa” termasuk adat, tradisi dan filsafat (bahkan bagaimana memilih nama Tionghoa yang baik bagi seorang bayi). Salah satu alasan utama untuk hal ini di Indonesia saat ini mungkin adalah bahwa informasi tentang “kebudayaan Tionghoa” tidak disebarkan secara luas atau dengan bentuk mudah dibaca masyarakat; memang bahan-bahan cetakan semacam itu sangat terbatas dan kebanyakan mereka tidak dalam bahasa Indonesia. Meskipun larangan untuk bahan-bahan cetakan beraksara Mandarin sudah dihapuskan dalam masa pasca Soeharto, jumlah orang yang bisa membaca bahasa Mandarin sangat terbatas (Tsuda 2012a: 191-192). Selain itu, penindasan terhadap maupun penahanan diri diantara etnik Tionghoa selama rezim Soeharto, dan meningkatnya kecenderungan untuk melepaskan diri dari “kebudayaan Tionghoa” terutama di antara kaum muda, merupakan isu fundamental. Dengan demikian, pengetahuan tentang “kebudayaan Tionghoa” tidak lagi tersebar dalam banyak masyarakat etnik Tionghoa. Seperti yang saya diskusikan di atas dalam studi kasus dari klenteng-klenteng di Rembang, sejumlah besar etnik Tionghoa tidak bisa menjawab dengan penuh keyakinan atau menunjuk pada sumber yang nyata ketika ditanya apakah sebenarnya “ajaran yang benar” dan apakah sebenarnya “cara yang benar” untuk melaksanakan ritual dari “Agama Tionghoa”. Situasi ini memungkinkan bagi sejumlah intelektual memainkan peranan penting dalam membentuk kembali “Agama Tionghoa”. Fakta bahwa mereka mengakui ketidakmampuan untuk mempertahankan pengetahuan keagamaan sebagai sesuatu yang “tertanamkan dalam masyarakat”, dan mengakui pula keadaan seperti itu sebagai masalah serius, yang telah mendorong sejumlah organisasi keagamaan untuk berusaha mensistematisasikan pengetahuan doktrin dan prosedur upacara, seakan-akan mengkompensasi apa yang telah hilang. Pengetahuan dalam konteks ini meliputi tidak hanya doktrin-doktrin dan prosedur upacara yang menunjang organisasi-organisasi keagamaan, tetapi juga hal-hal yang lazim dikategorikan sebagai “budaya”, seolah-olah memunuhi informasi mengenai bidang-bidang dimana masyarakat mengalami “kekurangan keyakinan”. Dengan ini lingkup dari “Agama Tionghoa” mempunyai potensi untuk menyebar dan mengatur kembali lingkup yang jauh lebih luas bahkan meliputi “budaya Tionghoa” itu sendiri.

 

            Pada awal artikel ini saya menyebutkan penyembahan dewa-dewa denganmenggunakan dupa dan kertas sebagai praktek yang umum di klenteng-klenteng saat ini.  Berbagai praktek ini masih dilakukan di bermacam daerah, meski variasi-variasi daerah maupun individu tetap ada. Hal ini, bila dipertimbangkan secara terpisah, rupanya mendukung argumentasi terkenal dari James Watson yang menitikberatkan betapa kuatnya aspek praktek di dalam upacara-upacara Tionghoa (Watson 1988)44. Dengan meminjam argmentasi tersebut, kita tergoda untuk segera menyimpulkan bahwa aktivitas dari berbagai organisasi keagamaan yang disebutkan secara detil disini sebenarnya sangat jauh dari realitas orang-orang sehari-hari. Argumentasi saya pada akhir Bab III dalam artikel ini  mungkin saja dapat ditafsirkan bahwa organisasi yang membawahi klenteng-klenteng di tiga daerah di Jawa, bila dipandang secara sangat sinis, sedang mencoba untuk mensistematisasi keagamaannya dengan menstandardisasi doktrin dan upacara-upacara untuk memperbaiki penampilan luar mereka sepaya bisa bersaing dengan agama-agama lain atau organisasi keagamaan lain45. Namun, pandangan semacam ini bersifat sepihak dalam pengertian kenyataan. Sebaliknya saya kira organisasi-organisasi ini tidak hanya melihat pada organisasi-organisasi lain, tetapi secara aktif mencoba mengamati dan menyesuaikan diri pada keadaan sebenarnya di dalam masyarakat etnik Tionghoa. Jika kita melihat gerakan organisasi-organisasi ini ke arah sistematisasi keagamaan sebagai usaha-usaha mereka untuk menjawab rasa “kekurangan keyakinan” dari etnik Tionghoa mengenai doktrin dan upacara, dapatlah kita simpulkan bahwa ini bukanlah persoalan yang memilih ini atau itu:  organisasi-organisasi tidak harus memilih antara “penafsiran doktrin yang benar” (orthodoxy) dan “praktek upacara yang benar” (ortopraxy). Organisasi-organisasi ini yang menganggap diri mereka mempunyai pengetahuan keagamaan, sedang mencoba untuk mengemukakan kembali “Agama Tionghoa” dari segi baik ideologi (isi) maupun praktek (bentuk), bahkan dari segi “budaya”. Nampaknya, mode keagamaan ini, yang telah menjaga eksestensinya serupa “agama alam” yang tertanam secara social, sedang dilengkapi dengan konsep yang punuh kesistematisan dan melengkapi masyarakat dengan prinsip-prinsip pembimbingan dari sudut pandang baik “orthodoxy yang benar” maupun “orthopraxy yang benar”.

 

            Jangkauan artikel ini terbatas pada pengenalan dan analisa dari berbagai aktivitas yang dilakukan oleh para pemimpin organisasi keagamaan individu, terutama di masa pasca Soeharto, yang telah mengalami suatu pembebasan dalam ruang sosial. MBisakah organisasi-organisasi ini mendapat arti (raison d’etre) yang lebih kokoh, atau menyediakan arti (kebenaran) yang lebih bermakna terhadap klenteng-klenteng di bawah payung mereka maupun pengikutnya? Sebelum kita bisa memberikan sebuah jawaban yang konkrit, atau memastikan mode-mode baru keagamaan yang berkembang dari “Tiga-Ajaran” yang tersistematisasi, perlu diadakan penelitian yang lebih teliti lagi.

 

 

 

Pengakuan

 

Artikel ini adalah terjemahan langsung dari makalah yang diterbitkan dalam DORISEA Working Paper Series No. 18, berjudul “Systematizing ‘Chinese Religion’: The Challenges of ‘Three-teaching’ Organizations in Contemporary Indonesia” pada 2015. Makalah berbahasa Inggris tersebut dibuat melalui banyak penulisan kembali dari sebuah artikel yang sebelumnya diterbitkan dalam Journal of Chinese Overseas Studies Vol. 9 halaman 72-94, pada tahun 2012 dalam Bahasa Jepang. Penelitian ini ditunjang oleh Japan Society for the Promotion of Science (JSPS) KAKENHI Grant Number 24710282.

 

Tsuda Koji adalah Associate Professor di Fakultas Antropologi, Universitas Tokyo. Penelitiannya sekarang difokuskan pada kehidupan sosial dan kepercayaan etnik Tionghoa dan representasi budaya di Indonesia modern.

 

 

Catatan kaki

 

1Dalam artikel ini, “Agama Tionghoa” merujuk kepada apa yang secara umum dianggap sebagai “agama-agama tradisional etnik Tionghoa”. Namun seperti yang dijelaskan dalam artikel ini, istilah ini sama sekali tidak mengacu kepada tradisionalitas dalam arti sebuah agama yang sejak masa lalu terus-menurus dijaga/ dipelihara dalam bentuk aslinya.

           

            2Lihat Instruksi Menteri Dalam Negeri No. 455.2-360 tahun 1988 tentang Penataan Klenteng yang menyatakan bahwa unsur-unsur yang terkait dengan klenteng-klenteng harus dihindarkan karena “tatabudaya asing” itu tidak sesuai dengan “kepribadian Indonesia”.

 

3Dalam proses ini, mereka memikirkan dan membentuk kembali sifat dan arti keagamaan dan upacara-upacara yang sampai titik itu telah diturunkan tanpa kesadaran untuk menyelidikinya. Sampai taraf tertentu, gerakan ini mempunyai kesamaan dengan penggeseran lingkup “agama” yang terjadi baik di daratan China dan di tempat lain. Gerakan ini adalah sebuah akibat dari “modernity” yang diwujudkan oleh “Barat”, yaitu masyarakat Kristen. Dalam pemikiran ini, seperti halnya konsep “bangsa Tionghoa” sebagai suatu golongan, konsep “agama” adalah sebuah penemuan baru pada pergantian abad ke-20 (Duara 2008: 54-64; Yang 2008).

 

4Ini tentu saja tidak berarti bahwa aktivitas-aktivitas keagamaan sama sekali tanpa pengawasan; tindakan keras terus dilakukan terhadap setiap aktivitas yang menyebabkan resiko terhadap “keamanan’ dan “ketatatertiban”. Selanjutnya, peristiwa-peristiwa seperti serangan terhadap suatu golongan yang dianggap sebagai Islam “bida’ah”, dan beberapa gereja Kristen yang berjuang untuk mendapatkan izin bangunan, menunjukkan adanya perselisihan agama yang semakinsengit. Dalam taraf tertentu, persoalan-persoalan ini telah dilepaskan dari genggaman negara ke bidang sosial, dimana mereka menyebabkan ketegangan di antara “sekte-sekte” atau dengan lingkungan penduduk sekitarnya (Hasan 2008).

 

5Organisasi-organisasi yang dibicarakan dalam artikel ini terbatas pada mereka yang berada di Jawa, yang merupakan pusat kegiatan politik, ekonomi dan sosial Indonesia. Ini disebabkan bahwa meskipun organisasi-organisasi yang mengatur klenteng-klenteng di banyak tempat di Indonesia mempunyai banyak cabang di luar Jawa, namun kantor pusat dan aktivitas mereka selalu dipusatkan di Jawa.

 

6Ada beberapa contoh tersendiri dari beberapa klenteng di ujung timur pelau Jawa. Didiskusikan bahwa beberapa klenteng di wilayah itu telah dibangun dengan cara “membagi abu (分香火)” dari sebuah klenteng utama (Salmon & Sidharta 2000). Meskipun demikian, hubungan sejarah di antara klenteng-klenteng yang tetap diingat sampai hari ini sangatlah jarang. Pengecualian ini termasuk Tay Kak Sie (大觉寺) dan Sam Poo Kong Bio (三保公庙) di Semarang, Jawa Tengah.

 

7Tridharma kadang-kadang dieja dalam dua kata sebagai “Tri Dharma”. Sebagaimana akan diterangkan kemudian, organisasi yang ikut dalam jajaran Sam Kauw Hwee, dan yang akan memperluas basisnya di Jawa Barat menggunakan “Tridharma” untuk menekankan kesatuan dari elemen-elemen ketiga ajaran, sementera organisasi yang berkembang kemudian di Jawa Timur telah menggunakan kata “Tri Dharma”.

 

8Meskipun detil-detil tepat dari mana Kwee mendapatkan pengetahuan tentang filosofi Tionghoa tidak jelas, ia terkenal telah dipengaruhi oleh karya dari J.J.M de Groot (1854-1921), Lin Yu Tang (林语堂, 1895-1976), dan juga oleh aktivitas-aktivitas Batavia Buddhist Association (Asosiasi Buddhis Batavia) dan The Theosophical Society (Perkumpulan Theosofi) (Rees 1987: 66; 1989: 197-199, 203).

 

9Kwee nampaknya mengerti “Agama Tionghoa” yang terdiri dari dua tingkatan: tingkatan tinggi – “filosofi” meliputi ajaran-ajaran Shakyamuni, Konfusius dan Lao-tze – yaitu bagi mereka yang telah memperoleh tingkat yang lebih tinggi di dalam kesadaran spiritual, dan tingkatan rendah – “agama” yang berpusat pada penyembahan dewa-dewa dan leluhur. Awalnya Kwee mempunyai pandangan negatif terhadap “agama” dari sudut pandang memodernisasikan masyarakat Tionghoa. Namun, Kwee akhirnya berpikir bahwa penyembahan “agama” tidak seharusnya ditolak, sebab hal itu dapat digunakan sebagai cara untuk meningkatkan kesadaran bagi mereka yang berada di tingkat yang lebih rendah menuju ke tingkat yang lebih tinggi (Rees 1987: 65-66, 69-70).

 

10Di awal abad ke-20, Kekristenan dikaitkan secara kuat dengan kolonis Belanda, dan karena itu pengalihan ke Kristen dianggap sebagai kehilangan identitas etnik. Namun, dalam tahun 1930-an, mulai muncul pekabar-pekabar injil dan gereja-gereja yang khusus melayani etnik Tionghoa, dan penolakan terhadap pengalihan agama di antara etnik Tionghoa berangsur-angsur mulai menurun (Rees 1987: 41-46, 67, 73-76).

 

11Organisasi ini mula-mula dibentuk sebagai asosiasi klenteng-klenteng di propinsi Jawa Timur. “Se-Indonesia” tidak diterapkan dalam namanya sampai akhir tahun 1968.

 

12Sebagai bagian dari kebijakan untuk mengawasi agama-agama, dari sekitar tahun 1976 rezim Soeharto mendukung terbentuknya sebuah badan koordinasi di antara berbagai sekte-sekte Buddhis, dan di tahun 1979 WALUBI (Perwalian Umat Buddha Indonesia) berhasil dibentuk. Sejak lahirnya WALUBI, Martrisia sudah menjadi anggota organisasi ini.

 

13Martrisia, yang dibentuk sebagai akibat dari penggabungan bagian rohaniwan-rohaniwan dari kedua organisasi di Jawa Timur dan Jawa Barat, secara de facto adalah kesatuan yang sama dengan PTITD; organisasi ini kadang-kadang menamakan dirinya sendiri “PTITD-Martrisia” ketika berhubungan secara ekternal dengan badan-badan pemerintah.

 

14Namun, banyak dari klenteng-klenteng yang bergabung dengan “Tri Dharma” mempunyai meja sembahyang tambahan dengan menempatkan “Tri Nabi (三教圣人)”, yaitu Shakyamuni, Konfusius dan Lao-tze (Tsuda 2012b: 392). Dalam hubungan ini kita dapat menyimpulkan bahwa Martrisia sebenarnya mempertahankan penampilannya sebagai sebuah orde keagamaan.

 

15Dalam kongres yang diadakan pada tahun 1976, yang tidak lama sebelum bergabung dengan PTITD di Surabaya, GTI, penerus langsung dari Sam Kauw Hwee, telah mengeluarkan sebuah resolusi yang mengakui Kwee Tek Hoay sebagai “Bapak Tridharma Indonesia” untuk menghormati sumbangan-sumbangannya demi perkembangan Buddhisme Indonesia, khususnya Tridharma. Dalam resolusi ini termasuk juga keputusan untuk merayakan hari ulangtahun beliau pada tanggal 31 Juli sebagai “Hari Tridharma”. GTI juga minta pengurus-pengurus dari klenteng-klenteng yang bergabung untuk memajang foto Kwee dalam klenteng mereka sebagai bentuk penghormatan kepadanya (Ruslim 200: 3-4).

 

16Catatan ini didasari sebuah wawancara yang dilakukan pada tanggal 27 Agustus 2010 dengan Budiyono Tantrayoga. Pada tahun 1996 WALUBI mengalami konflik internal mengenai penafsiran AD/ART mereka. Kekacauan yang berlangsung mengakibatkan pembubaran organisasinya oleh beberapa anggota kepemimpinan pada tahun 1998, diikuti oleh pembentukan kembali sebuah organisasi baru (Perwakilan Umat Buddha Indonesia), meskipun nama singkatannya tetap sama. Pada tahun 1999 beberapa organisasi Buddhis yang menentang WALUBI baru ini bergabung membentuk Konferensi Agung Sangha Indonesia, disingkat KASI. Dalam situasi inilah PTITD-Martrisia tinggal di dalam kerangka WALUBI yang baru, sedang Majelis Tridharma bergabung dengan KASI. Pecahnya organisasi “Tiga-Ajaran” yang tadinya menyatu tentu saja secara kompleks ada kaitannya dengan unsur-unsur politik dan pribadi, dan tidak seharusnya dipahami semata-mata sebagai akibat frustrasi terhadap kekurangan aktivitas-aktivitas keagamaan.

 

17Judul asli adalah “Tridharma sebagai Satu Kesatuan (Sam Kauw It Lee/ Tridharma Eka Marga)” (Panitia Peringatan Hari Tridharma 2009: n.pag.).

 

18Dalam kata pengantar dinyatakan bahwa artikel ini awalnya ditulis untuk dipresentasikan pada saat diadakan “Forum Penataran Pengasuh Sekolah Minggu dan Remaja Tridharma” yang diselenggarakan bulan Desember 2008 di Banten. Perlu dicatat bahwa Maha Pendeta Sasanaputera Satyadharma, yang saya perkenalkan kemudian dalam artikel ini, juga mendiskusikan “Sam Kauw It Li” (Satyadharma 2004: 17-22). Karena itu cara penjelasan yang dilakukan dalam artikel ini yang menyinggung korelasi di antara ketiga ajaran, tidak dapat diasumsikan sebagai ciptaan asli oleh Budiyono. Perlu dicatat juga bahwa menurut Budiyono, karena kitab suci sudah ada untuk setiap ajaran dari Buddhisme, Konfusianisme dan Taoisme, Majelis Tridharma saat ini tidak mempunya rencara untuk menciptakan kitab suci baru sendiri dengan menghimpun ketiganya. Budiyono menyatakan bahwa, jauh sebelum zamannya Kwee Tek Hoay, upacara-upacara telah lama terus-menerus dilaksanakan sesuai dengan setiap ajaran, dan bahwa upacara-upacara tersebut berada dalam suatu keadaan terpadu yang tidak terpisahkan ke ajaran masing-masing.

 

19Catatan ini berdasar pada wawancara yang dilakukan pada tanggal 27 Agustus 2010 di kantor Budiyono Tantrayoga.

 

20Perlu dicatat bahwa keputusan untuk mengadakan kongres agak terlalu tergesa-gesa, karena kepemimpinan di Surabaya didorong oleh keadaan mendesak untuk menghadapi gerakan dari Majelis Tridharma yang baru dibentuk, dan juga perkembangan organisasi-organisasi Konfusianis dan Taois yang telah giat melakukan aktivitas-aktivitas sejak awal tahun 2000-an (Tsuda 2012b: 395-396). Dengan demikian, kategori-kategori yang dinyatakan sebagai rancangan program lima-tahun nampaknya tidak secara teliti direncanakan, dan tidak direalisasikan sampai sekarang.

 

21Dalam kategori kedua “bidang agama/ dharma/ kependetaan rohaniwan dan sarana keagamaan, serta seni agama” jumlahnya ada 19 sub-kategori, termasuk menetapkan/ menyusun “buku pedoman Tridharma”, “bahan pedoman ceramah dan upacara dalam bentuk multimedia”; mengadakan kunjungan antar TITD (baca: klenteng-klenteng) dengan mengikutsertakan Umat; dan membentuk kegiatan kebaktian Minggu atau pada tanggal 1 dan 15 Imlek. Dalam kategori terakhir “bidang hubungan luar negeri” hanya dinyatakan: “membuka jalur hubungan luar negeri yang berkaitan dengan Keagamaan Tridharma dalam era globalisasi”.

 

22Meskipun kedua klenteng di Rembang tidak berafiliasi dengan PTITD (Tsuda 2011: 101-102), kasus yang disebutkan di bawah akan menyoroti bagaimana pengetahuan tentang praktek-praktek upacara telah dipelihara di setiap klenteng.

 

23Locu (炉主) di Tjoe Hwie Kiong dipilih dengan menggunakan sepasang balok pwee (筶) setiap tahun pada saat ulangtahun dari dewi Tian Shang Sheng Mu (天上圣母). Pada masa lalu kalimat-kalimat doa dalam bahasa Hokkian dibacakan sebelum melempar pwee tersebut. Kebetulan anak laki-laki Cheng ingat kalimat-kalimat doa ini, tapi hanya suara dari kata-kata ini secara samar-samar. Namun, belakangan ini begitu mendengar bahwa kalimat-kalimat doa dalam bahasa Mandarin pada saat melempar pwee masih dilakukan di Semarang, seorang anggota dari pengurus klenteng Rembang, Liong Kam Kiat, membandingkan versi itu dengan apa yang dingat oleh anak laki-laki Cheng, yang ternyata sangat tepat. Maka sejak tahun 2009 kalimat-kalimat doa dalam bahasa Hokkian dihidupkan kemballi di Tjoe Hwie Kiong pada saat acara pemilihan Locu. Catatan ini berdasar pada sebuah wawancara dengan Liong Kiam Kiat di rumahya pada tanggal 12 Agustus 2011.

 

24Pada tahun 1996 ketika kedua klenteng- di Rembang memutuskan untuk merubah status dari vihara (fasilitas keagamaan resmi) ke klenteng (fasilitas budaya Tionghoa), pengorganisasian kembali pengurus yayasan juga dilakukan pada saat yang sama (Tsuda 2011: Bagian 2). Bukan suatu kebetulan bahwa momen ketika pengetahuan tentang upacara-upacara hanya dimiliki oleh seorang individu tua terasa menjadi sebuah masalah, dan momen ketika susunan kepengurusan dan pembagian tugas di dalam yayasan dipertimbangkan kembali, terjadi bersamaan.

 

25Catatan ini didasari oleh wawancara dengan kepala seksi sembahyangan di kedua klenteng di Rembang pada tanggal 11 Agustus 2011.

 

26Ini adalah sebuah buku kecil, 26-halaman termasuk iklan-iklan, dan judul aslinya sebagai berikut: Lie Ping Lien 1950. Tentang Sembahyang Tuhan Allah (King Thi Kong), Semarang: Khong Kauw Hwee Semarang. Fakta bahwa buku referensi semacam ini telah beredar dalam jumlah besar sejak awal abad ke-20 membuktikan tidak hanya adanya minat akan pengetahuan yang berhubungan dengan keagamaan dan tradisi, tetapi juga bahwa “kekurangan keyakinan” akan pengetahuan itu adalah sebuah fenomena yang secara historis dapat ditemukan secara luas di seluruh masyarakat etnik Tionghoa.

 

27Catatan ini berdasar pada sebuah wawancara dengan Liong Kiam Kiat di rumahnya pada tanggal 12 Agustus 2011.

 

28Dlam kondisi banyaknya etnik Tionghoa yang tidak tertarik pada pengetahuan tentang upacara-upacara, fakta bahwa keberlanjutan upacara-upacara dipertahankan oleh “peneliti-peneliti amatir yang giat” seperti Liong, adalah suatu hal yang tidak bisa diabaikan.

 

29Harus dicatat bahwa secara luas, detil-detil dari upacara-upacara tidak berbeda secara drastis di antara klenteng-klenteng. Dalam hubungan ini, penggunaan kalimat-kalimat doa dalam bahasa Indonesia di Rembang agaknya mungkin aneh bila dibandingkan dengan “tradisi asli” yang biasanya diharapkan. Namun, saya mendapati suatu kasus yang sungguh sama di Lasem, kota yang berdekatan dengan Rembang. Mungkin saja di beberapa tempat lain pun terjadi respon yang serupadengan di klenteng-klenteng di daerah sekitar Rembang tentang kalimat-kalimat doa, karena faktor-faktor seperti tekanan sosial terhadap “hal-hal berbau Cina”, dan juga seperti kemampuan bahasa (Mandarin maupun Hokkian) yang sangat terbatas di dalam komunitas-komunitas lokal.

 

30Berbeda dengan Jawa Timur dimana klenteng-klenteng hampir secara seragam bergabung dalam PTITD, beberapa klenteng di Jawa Tengah mencari jalan sendiri-sendiri dengan berafiliasi dengan organisasi keagamaan lain, seperti organisasi-organisasi Buddhis Mahayana dan Theravada (Tsuda 2012b: 391-393).

 

31Di Indonesia dewasa ini, munurut peraturan, perkawinan akan disahkan resmi jika pasangan diberkati dengan kehadiran seorang rohaniwan dari agamanya, yang kemudian memberikan sebuah sertifikat ke kantor catatan sipil. Proses pengakuan administratif dalam pencacatan sipil inilah yang PTITD Komda Jateng sebagai organisasi keagamaan yang diakui resmi, secara aktif berusaha untuk terlibat di dalamnya.

 

32Catatan ini didasari pada sebuah wawancara dengan sekretaris PTITD Komda Jateng, yang dilakukan di kantornya pada tanggal 1 Agustus 2011.

 

33Catatan ini didasari oleh wawancara dengan David Herman Jaya pada tanggal 31 Juli 2011 di kantor bisnisnya di Semarang. Ia dididik di sekolah-sekolah protestan sampai tingkat SMP. Kemudian ketika menjabat sebagai pimpinan pengurus di sebuah klenteng di Magelang, ia secara aktif terlibat dalam kegiatan-kegiatan PTITD Komda Jateng. Menurut David, ia mencapai penafsiran baru tentang Tri Dharma melalui suatu proses termasuk membaca secara bebas dan perdebatan dengan keluarga dan para rohaniwan.

 

34Iniatif-inisiatif dari PTITD Komda Jateng belum mencapai suatu titik dimana organisasi ini ikut campur tangan dalam setiap aspek praktek-praktek keagamaan para penganut. Menurut Herman Jaya, focus pada tujuan sekarang dari PTITD Komda Jateng adalah menanamkan ajaran (doktrin) secara berangsur-angsur.

 

35Kita telah melihat dalam pengertian Kwee Tek Hoay mengenai “Tiga-Ajaran” yang diuraikan dalam Catatan kaki 9, dimana ia melakukan pendekatan untuk menanamkan makna-makna terhadap praktek-praktek adat keagamaan dengan pemikiran filosofis.

 

36Harap diingat bahwa usaha Majelis Tridharma untuk menafsirkan “keimanan” dibuat dalam rangka untuk memperbaiki pendidikan kaum muda. Lihat catatan kaki 18.

 

37Kecenderungan ke arah kristianisasi di antara etnik Tionghoa di Indonesia bertumbuh dengan cepat selama masa pertengahan tahun 1960-an dan setelahnya, pertama-tama dengan cara masuk ke agama Katholik dan kemudian ke agama Protestan. Namun seperti telah disebutkan sebelumnya, kekuatiran besar mengenai perubahan ke Kristen di antara etnik Tionghoa telah diutarakan secara terus-menerus mulai awal abad ke-20 dan terutama pada akhir tahun 1930-an ketika pekabar injil etnik Tionghoa dan gereja mulai muncul. Kekuatiran ini sering diutarakan oleh para cendekiawan Peranakan dalam diskursus mereka tentang “bangsa” dan “tradisi” (Rees 1987: 48-61).

 

38Dilahirkan pada tahun 1930 di Bogor dengan nama Thio Liang Ik. Pada tahun 1977 ketika organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” di Jawa Timur dan Jawa Barat memasuki perundingan bersama, ia mewakili Jawa Barat dan kemudian terus bekerja di dalam Martrisia yang bersatu sebagai ketua Komisariat Daera DKI – Jawa Barat. Ketika Majelis Tridharma dibentuk, ia diangkat sebagai Ketua Dewan Pandita (Satyadharma 2004: 355-358).

 

39Meskipun PTITD tidak mengingkari hasil-hasil yang telah dicapai Kwee, orang yang diposisikan dan dianggap sebagai “Bapak Tri Dharma Indonesia (印尼教之父) adalah Ong Kie Tjay, pendiri PTITD. Majelis Tridharma di Jawa Barat juga tidak mengabaikan sumbangan-sumbangan Ong; faktanya sampai tingkat tertentu ia dihormati sebagai penyelamat klenteng-klenteng selama masa sulit di bawah rezim Soeharto.

 

40Lihat Catatan kaki 21.

 

41Buku ini, yang diedit oleh Tjan K dan Kwa Tong Hay, dibuat dengan melakukan banyak revisi-revisi dari buku yang telah diterbitkan sebelumnya; Bidang Libang PTITD dan Martrisia Jawa Tengah, 2007, Pengetahuan Umum tentang Tri Dharma, Semarang: Benih Bersemi.

 

42Tidak ada informasi yang dicantumkan di dalam buku mengenai redaktur atau tahun penerbitan, tetapi isi buku ini hampir sama dengan buku yang diterbitkan sebelumnya di Semarang; E. Setiawan dan Kwa Tong Hay eds. 1990, Dewa-Dewi Kelenteng, Semarang; Yayasan Kelenteng Sampookong Gedung Batu.

 

43Kwa dikenal sebagai alih tradisi-tradisi Tionghoa. Ia sering diwawacarai oleh media dan memainkan peranan sentral dalam kelahiran kedua buku yang disebutkan di atas.

 

44Namun, sebagaimana disebutkan oleh Watson sendiri, argumentasinya bahwa orang Tionghoa cendurung mementingkan “praktek/ upacara (bentuk)” daripada “ideologi/ kepercayaan (isi)”, hanyalah sebuah hipotesa yang ia sajikan demi maksud diskusi. Juga kita tidak bisa menganggap bahwa status “Agama Tionghoa” di China lebih kurang sama dengan yang ada di Indonesia, yang telah sangat dipengaruhi oleh keadaan sosial dan politik setempat.

 

45Sehubungan dengan jenis pandangan yang sinis ini, sebuah teori yang sering ditemukan yang mengatakan “sifat alami etnik Tionghoa” seperti dinyatakan dalam peribahasa “lebih baik menjadi kepala ayam daripada ekor kerbau”, merupakan alasan organisasi-organisasi ini mencari jalur independen masing-masing (cf. Tsuda 2011: 303, 315-316). Disini saya tidak akan mendiskusikan keabsahan dari argumentasi bersifat esensialisme ini, tetapi patut dicatat bahwa jenis diskusi dimana “sifat alami etnik Tionghoa” ditegaskan ketika mengkritik banjirnya ciptaan-ciptaan organisasi-organisasi keagamaan baru, telah terjadi pada tahun 1920-an Rees 1987: 51).

 

 

 

 

 

Referensi

Coppel, Charles A. 1989. “«Is Confucianism a Religion?»: A 1923 Debate in Java.” Archipel 38: 125-35.

Duara, Prasenjit. 2008. “Religion and Citizenship in China and the Diaspora.” In Chinese Religiosities: Afflictions of Modernity and State Formation, edited by Mayfair Mei-hui Yang, 43-64. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press.

Hasan, Noorhaidi. 2008. “Reformasi, Religious Diversity, and Islamic Radicalism after Suharto.” Journal of Indonesian Social Sciences and Humanities 1: 23-51.

Ramstedt, Martin. 2004. “Introduction: Negotiating Identities - Indonesian ‘Hindus’ between Local, National, and Global Interests.” In Hinduism in Modern Indonesia: A Minority Religion between Local, National, and Global Interests, edited by Martin Ramstedt, 1-34. London & New York: Routledge Curzon.

Rees, Michonne van. 1987. “The Sam Kauw Hwee and Christian Conversion amongst the Peranakan Chinese in Late Colonial Java,” Master diss., the Department of Indian and Indonesian Studies, University of Melbourne.

Rees, Michonne van. 1989. “Kwee Tek Hoay dan Sam Kauw Hwee.” In 100 Tahun Kwee Tek Hoay: Dari Penjaja Tekstil sampai ke Pendekar Pena, edited by Myra Sidharta, 257-273. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.

Salmon, Claudine and Anthony K.K. Siu eds. 1997. Chinese Epigraphic Materials in Indonesia, Volume 2: Java, (under the direction of Wolfgang Franke). Singapore: South Seas Society, Paris: EFEO, Archipel.

Satyadharma, M.P. Sasanaputera. 2004. Permata Tridharma. Jakarta: Yasodhara Puteri.

Tsuda Koji. 2011. Kajinsei no Minzoku-shi: Taisei-tenkanki Indonesia no Chiho-toshi no Field kara. Kyoto: Sekaishisosha. [津田浩司. 2011. 『「華人性」の民族誌―体制転換期インドネシアの地方都市のフィールドから』, 世界思想社].

Tsuda Koji. 2012a. “Chinese Indonesians who Study Mandarin: A Quest for ‘Chineseness’?” In Words in Motion: Language and Discourse in Post-New Order Indonesia,edited by Keith Foulcher, Mikihiro Moriyama and Manneke Budiman, 191-211. Singapore: NUS Press.

Tsuda Koji. 2012b. “The Legal and Cultural Status of Chinese Temples in Contemporary Java.” Asian Ethnicity 13(4): 389-398.

Watson, James L. 1988. “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance.” In Death Ritual in Late Imperial and Modern China, edited by James L. Watson and Evelyn S. Rawski, 3-19. Berkeley: University of California Press.

Yang, Mayfair Mei-hui. 2008. “Introduction.” In Chinese Religiosities: Afflictions of Modernity and State Formation, edited by Mayfair Mei-hui Yang, 1-40. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press.

 

Sumber Primer

Martrisia Komda Jateng (Majelis Rohaniwan Tri Dharma Seluruh Indonesia Komisariat Daerah Propinsi Jawa Tengah). 2007. Penataran Dharma Duta Tri Dharma, 23-24 Juni 2007.

Oei Bie Ing. n.d. Kelenteng Timur Kuno. Perhimpunan Tempat Ibadat Tridharma se-Indonesia.

Panitia Munas dan Kongres. 2006. Buku Materi Musyawarah Nasional PTITD se-Indonesia dan Kongres MARTRISIA, 28-30 November 2006, Surabaya.

Panitia Peringatan Hari Tridharma. 2009. Peringatan Hari Tridharma Kwee Tek Hoay 1886-2009, 2 Agustus 2009, Bekasi. Majelis Agama Buddha Tridharma Indonesia.

Yayasan Dwi Kumala Rembang. n.d. Daftar Sesaji Sembahyangan untuk Klenteng “Tjoe Hwie Kiong” dan Klenteng “Hok Tik Bio.

 

]]>
Agama Rakyat Sat, 23 Apr 2016 16:34:00 +0000
Sistematisasi “Agama Tionghoa” Tantangan yang dihadapi oleh Organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” Kontemporer di Indonesia ( bagian 1 ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3819-sistematisasi-agama-tionghoa-tantangan-yang-dihadapi-oleh-organisasi-organisasi-tiga-ajaran-kontemporer-di-indonesia-bagian-1 http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3819-sistematisasi-agama-tionghoa-tantangan-yang-dihadapi-oleh-organisasi-organisasi-tiga-ajaran-kontemporer-di-indonesia-bagian-1

Kertas Kerja DORISEA oleh Tsuda Koji, terbitan 18, 2015, ISSN: 2196-6893

 

 

Tsuda Koji

 

Sistematisasi “Agama Tionghoa”

Tantangan yang dihadapi oleh Organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” Kontemporer di Indonesia

 

Penterjemah: Ratna Tri Lestari Tjondro

 

 

 

Sejak kejatuhan rezim Soeharto pada tahun 1998, kondisi sosial-politik etnik Tionghoa di Indonesia telah meningkat secara drastis, sementara pengawasan Pemerintah terhadap institusi-institusi keagamaan telah melemah. Artikel ini difokuskan pada perubahan-perubahan yang sedang terjadi yang relatif tidak menarik perhatian tapi penting mengenai “Agama Tionghoa (Chinese Religion)” di masa sesudah pemerintahan Soeharto. Pada awal abad ke-20 para cendekiawan Peranakan Tionghoa (etnik Tionghoa yang melokalisir baik dalam hal kebudayaan dan keturunan) di Hindia Belanda Timur menemukan Konfusianisme dan mengembangkan “Sam Kauw” dalam usaha mereka mencari “tonggak spiritual untuk orang Tionghoa”. Gerakan ini didorong oleh gerakan nasionalis Tionghoa, dan kristianisasi etnik Tionghoa. “Sam Kauw” atau “Tridharma” digambarkan sebagai “Agama Tionghoa tradisional” yang holistik, yang mencakup Buddhisme, Konfusianisme dan Taoisme, begitu juga penyembahan terhadap leluhur dan praktek-praktek agama rakyat di klenteng-klenteng Tionghoa. Namun, dari pertengahan tahun 1960 di bawah rezim Soeharto, organisasi-organisasi yang membawahi Tridharma hanya berfungsi sebagai pelindung klenteng-klenteng Tionghoa, dan melakukan sedikit “aktivitas-aktivitas keagamaan”. Setelah masa Soeharto, menyusul perubahan-perubahan pada susunan “Agama Tionghoa” yang disebabkan, antara lain oleh pengakuan kembali Konfusianisme sebagai agama yang diakui secara resmi, organisasi-organisasi Tridharma telah mulai mempertegas kembali alasan mereka dengan membangun doktrin-doktrin dan menstandardisasi upacara-upcacara. Dalam artikel ini saya menawarkan suatu gambaran tentang proses-proses sejarah, sebelum meninjau usaha-usaha penting untuk mensistematisasi keagamaan yang dilakukan oleh tiga organisasi Tridharma baru-baru ini; satu di Jawa Barat (Majelis Agama Buddha Tridharma Indonesia), satu di Jawa Timur (Perhimpunan Tempat Ibadat Tri Dharma se-Indonesia), dan cabang terakhir di Jawa Tengah. Selanjutnya, saya menganalisa sumber-sumber pengetahuan keagamaan yang didapat untuk menunjang usaha-usaha sistematisasi ini.

 

Kata-kata kunci: “Agama Tionghoa”, Tridharma (Tri Dharma), masa pasca Soeharto, etnik Tionghoa

 

 

I. Pengantar  

 

Pada bulan Mei 1998 ketika rezim Orde Baru di Indonesia jatuh setelah lebih dari 30 tahun di bawah Presiden Soeharto, dimulai tinjauan terhadap kebijakan-kebijakan opresif yang menargetkan penduduk Tionghoa (mulai saat ini disebut sebagai “etnik Tionghoa). Dalam prosesnya, hukum-hukum yang melarang pengungkapan kebudayaan yang berasal dari China secara publik dihapuskan. Pasang surutnya perubahan-perubahan utama politik mempengaruhi etnik Tionghoa termasuk kepercayaan mereka. Tahun Baru Tionghoa menjadi hari libur nasional dan Konfusianisme mendapatkan kembali statusnya sebagai agama ke-enam yang diakui oleh negara. Perubahan-perubahan ini membawa peningkatan yang nyata dalam “Agama Tionghoa1.

 

Selama masa Soeharto, klenteng-klenteng Tionghoa telah dilarang, meliputi pengadaan aktivitas-aktivitas secara publik dengan alasan bahwa klenteng termasuk dalam kategori “tata budaya asing” yang tidak sesuai dengan “kepribadian Indonesia”2 (Tsuda 2012b: 389-390). Namun, sekarang beberapa klenteng Tionghoa bahkan mengadakan kelas-kelas bahasa Mandarin di tempatnya. Ini adalah bagian dari tranformasi yang lebih luas yang telah menjadi nyata dalam komunitas-komunitas lokal di banyak bagian negeri ini, dengan perubahan ke arah penempatan kembali fungsi klenteng-klenteng Tionghoa yang telah dirusak selama masa Soeharto, sebagai pusat kegiatan untuk masing-masing komunitas etnik Tionghoa (Tsuda 2012b: 396-397).

 

Fungsi lain yang disediakan oleh klenteng-klenteng Tionghoa, mungkin secara tradisional lebih penting, adalah sebagai tempat pemujaan. Di klenteng orang-orang mengangkat dupa, menangkupkan telapak tangan saat berdoa, dan membakar kertas untuk menyembah dewa-dewa yang terkenal dalam kepercayaan Tionghoa. Sekilas pemandangan “biasa” ini membangkitkan sensasi “tradisi”, dari praktek-praktek upacara yang diturunkan dari generasi ke generasi di antara orang-orang Tionghoa, melebihi batasan-batasan waktu dan geografi. Namun, bidang ini, meskipun secara umum dimengerti sebagai “kepercayaan etnik Tionghoa”, sama sekali tidak mempertahankan keberadaannya secara “tradisional”. Sebaliknya, demi mengadaptasi ke kondisi sosial dan politik, “tradisi” ini telah melewati perubahan-perubahan berarti. Perubahan yang paling nyata terjadi pada pergantian abad ke 20 di bawah struktur kolonial Hindia Belanda Timur, ketika para cendekiawan Peranakan Tionghoa mencari dan secara sangat sadar mendukung konsep “Agama Tionghoa” yang jelas sebagai tonggak spiritual untuk memodernisasi “orang-orang Tionghoa”3.

 

Perubahan lain yang berarti dikembangkan ketika negara berbangsa tunggal yang baru waktu itu mempromosikan konsep “agama yang mengikuti Islam dan Kristiani yang monotheis. Perubahan ini dipercepat oleh faktor-faktor yang sama yang dialami oleh golongan-golongan beragama lain seperti Hindu Bali, yang melalui suatu proses usaha besar yang berlangsung selama lebih dari 5 dekade, bekerja untuk menysuaikan iman mereka dengan model “agama” dari negara. Agar diakui sebagai “agama” secara resmi, adanya Tuhan yang monotheis, nabi, kitab suci, dan tempat pemujaan adalah syarat-syarat penting (Ramstedt 2004). Perubahan-perubahan ini dipercepat pada masa rezim Soeharto, dimana Pancasila sebagai filosofi negara dianggap mutlak sebagai suatu ideologi untuk melawan komunisme. Terlebih lagi rezim Soeharto menambah rangkaian kebijakan-kebijakan untuk membuat “hal-hal yang berbau Cina” (segala sesuatu yang berhubungan dengan China atau etnik Tionghoa) tidak kelihatan di tempat-tempat umum demi kepentingan keamanan. Proses penghilangan ini diintensifkan ketika rezim ini kemudian mencoba memobilisasi kekuatan ekonomi etnik Tionghoa, sambil dengan hati-hati menghindari rasa iri dari orang-orang pribumi (Tsuda 2011: 11-14; 2012b). Tindakan opresif yang sangat berat ini berakhir pada pergantian abad ke-21, ketika “hal-hal berbau Cina” mulai berangsur-angsur diterima tidak hanya secara politik tapi juga secara sosial. Selain itu, negara telah berangsur-angsur tidak mau memperlakukan “agama” di bawah kontrol pusat4.

 

Dengan perubahan-perubahan ini orang-orang saat ini lebih leluasa menyatakan pendapat yang berhubungan dengan kesukuan atau agama di muka publik. Mengikuti fenomena ini, dipelopori oleh organisasi-organisasi keagamaan dalam bidang “Agama Tionghoa” yang tadinya hanya memayungi dan melindungi Klenteng-klenteng, memunculkan gerakan-gerakan yang tiba-tiba ditujukan untuk menyusun doktrin-doktrin dan menstandardisasi upacara-upacara. Dalam artikel-artikel sebelumnya saya telah menggambarkan situasi di klenteng-klenteng Tionghoa di seluruh Jawa saat ini, begitu juga beberapa masalah yang dihadapi oleh klenteng-klenteng individu dalam konteks lokal (Tsuda 2012b). Dalam artikel ini saya akan fokus pada organisasi-organisasi keagamaan5 dan memberikan suatu gambaran konkret untuk sistemasisasi “Agama Tionghoa” yang saat ini berkembang – dalam usaha-usaha mereka mengembangkan “penafsiran doktrin yang benar” (orthodoxy) dan “praktek upacara yang benar” (orthopraxy) – dalam hubungan dengan perubahan-perubahan sosial politik tersebut di atas.

 

II. Sejarah “Agama Tionghoa”

 

1. Awal abad ke 20 – Kwee Tek Hoay dan Sam Kauw Hwee

 

Mayoritas klenteng-klenteng Tionghoa di Jawa tampaknya dibangun atau direnovasi pada pergantian abad ke19 (Salmon & Siu 1997). Secara umum klenteng-klenteng ini dipertahankan dan diurus oleh masing-masing komunitas lokal etnik Tionghoa, dengan kata lain, klenteng-klenteng tidak dihubungkan pada organisasi-organisasi keagamaan yang terpusat6. Namun, selama awal abad ke-20, suatu gerakan muncul untuk mencari suatu agama yang bisa berlaku sebagai tonggak spiritual untuk etnik Tionghoa –  “Agama Tionghoa”.

 

            Dari akhir abad ke19 sampai tahun 1920-an, beberapa golongan – mula-mula dengan maksud untuk memodernisasi masyarakat etnik Tionghoa, dan kemudian sebagai serangan balasan terhadap gelombang-gelombang modernisasi dan westernisasi – menggunakan ajaran-ajaran Konfusius sebagai tonggak spiritual untuk masing-masing gagasan (Coppel 1989). Untuk menghadapi hal ini, Kwee Tek Hoay (郭德怀, 1886-1951) yang dikenal sebagai penulis produktif dalam sastra Peranakan, sangat kritis terhadap mereka yang mempromosikan modernisasi atau menggunakan ajaran-ajaran Konfusius sebagai kedudukan yang eksklusif, secara umum menolak penyembahan leluhur dan dewa-dewa sebagai hal yang kuno. Ia juga kuatir bahwa mereka telah gagal mendapatkan dukungan di antara masyarakat Tionghoa, malahan gagal menjadi tonggak spiritual yang efektif untuk melawan gelombang Kristenisasi masyarakat Tionghoa. Dalam tahun 1934 ia mendirikan suatu organisasi baru yang dikenal sebagai Sam Kauw Hwee (三教会), secara harfiah berarti “Perkumpulan Tiga-Ajaran” (Rees 1987: 48, 53-54). Sam Kauw (dalam bahasa Indonesia, Tridharma)7 adalah istilah yang mengkonsepkan ketiga ajaran terdiri dari Buddhisme, Konfusianisme dan Taoisme, yang ditanamkan secara mendalam di antara masyarakat Tionghoa, yang berbaur secara baik dan tak terpisahkan. Tentu saja, konsep “Tiga-Ajaran” atau konsep-konsep yang serupa telah mempunyai suatu eksistensi dalam filosofi Tionghoa selama berabad-abad. Tetapi Kwee sendiri, yang dapat dikatakan hampir tidak mempunyai kemampuan membaca huruf Tionghoa, secara jelas telah diperkenalkan kepada pemikiran tradisi Tionghoa melalui orang-orang Barat atau literatur Barat8, dan telah menemukan konsep “Tridharma” dalam usaha mencoba untuk menangkap kembali “Agama Tionghoa” sebagai konsep yang lebih inklusif.

 

            Segera setelah pendirian Sam Kauw Hwee, cabang-cabang telah didirikan di seluruh Jawa dan di kota-kota besar di pulau-pulau lain. Sam Kauw Hwee mengikuti golongan-golongan sebelumnya yang mencari “Agama Tionghoa”, namun ia digagas sebagai organisasi yang lebih terbuka kepada masyarakat9. Dengan mengakuigelombang Kristenisasi masyarakat Tionghoa sebagai ancaman10, pada akhir tahun 1930 Kwee sendiri telah melihat Tridharma sebagai sebuah sistem religious (Rees 1987: 67-78. Klenteng-klenteng Tionghoa dianggap sama dengan gereja-gereja. Karena itu aktivitas-aktivitas selanjutnya ditujukan untuk mengubah peran klenteng dari hanya tempat untuk pemujaan adat menjadi tempat untuk berkhotbah yang akan memperdalam pengertian “filosofi” dari “Agama Tionghoa” yang baru dipusatkan, yaitu ajaran-ajaran Shakyamuni, Konfusius dan Lao-tze.

 

            Dikarenakan, di antara lain, kekacauan yang terjadi selama masa kemerdekaan, Sam Kauw Hwee mengalami suatu kemacetan sementara dalam aktivitasnya. Dalam tahun 1952, enam bulan setelah kematian Kwee, cabang-cabangnya digabungkan untuk membentuk Gabungan Sam Kauw Indonesia (GSKI). Dalam tahun 1963 nama resminya diubah menjadi Gabungan Tridharma Indonesia (GTI). Dengan berkantor pusat di Jakarta, mereka telah memperluas basisnya, terutama di Jawa Barat (Tsuda 2012b: 392-393).

 

2. Masa Soeharto: PTITD

 

Pada tahun 1967 dalam proses untuk mengatasi kerusuhan yang disebabkan oleh Gerakan 30 September, Soeharto teah merampas kekuasaan. Ditempatkan persis pada persilangan antara kebijakan-kebijakan mengenai “kepercayaan” dan “hal-hal berbau Cina”, klenteng-klenteng Tionghoa secara umum menghadapi situasi yang sulit selama rezim ini, yang akhirnya runtuh pada tahun 1998. Untuk melindungi keberadaan klenteng-klenteng, suatu golongan baru yang mengangkat konsep “Tiga-Ajaran” muncul di Jawa Timur. Perhimpunan Tempat Ibadat Tri Dharma se-Indonesia, disingkat PTITD, didirikan di Surabaya pada tahun 196711, diketuai oleh Ong Kie Tjay (王基财). PTITD mengikuti karakteristik dasar GTI dari Jawa Barat, menjunjung tinggi elemen-elemen ketiga ajaran sementara mempromosikan identitasnya sebagai salah satu sekte Buddhisme, sebuah “agama” yang diakui secara resmi. PTITD mempunyai karakteristik yang menonjol sebagai organisasi payung yang bersifat protektif; ia mendeklarasikan klenteng-klenteng sebagai fasilitas-fasilitas “agama” yang sah, sementara menyatukan mereka di bawah kepemimpinannya.

 

            Dalam tahun 1979 ketika rezim Soeharto memasuki periode stabilitas dan kontrol negara terhadap klenteng-klenteng menjadi lebih intensif, organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” di Jawa Timur dan Jawa Barat digabungkan untuk membentuk sebuah organisasi terpadu bernama Majelis Rohaniwan Tridharma Seluruh Indonesia (Martrisia). Organisasi ini berfungsi sebagai wadah tunggal, mewakili kepentingan-kepentingan klenteng-klenteng di seluruh Indonesia. Tentu saja, penggabungan ini sesuai dengan gejala pada akhir tahun 1970, ketika di bawah kepemimpinan rezim Soeharto suatu persyaratan dituntut di semua organisasi Buddhis di Indonesia untuk mengorganisirnya di bawah kerangka yang menyatukan12. Pada saat yang sama, penggabungan ini juga merupakan hasil dari usaha-usaha untuk mencari jalan bagi klenteng-klenteng untuk mempertahankan keberadaannya.

 

            Martrisia, yang berkantor pusat di Surabaya dan di dijalankan oleh beberapa anggota dewan pengurus, terutama dari Surabaya13, memfokuskan aktivitas-aktivitasnya untuk membujuk agen-agen pemerintah dan masyarakat Indonesia agar mengakui “Tri Dharma” sebagai agama yang diakui secara resmi, dan bahwa klenteng-klenteng atau “tempat ibadat Tri Dharma” adalah fasilitas keagamaannya. Akibatnya, PTITD jarang sekali mengorganisir aktivitas-aktivitas yang lazim diasosiasikan dengan organisasi keagamaan, seperti penetapan doktrin, standardisasi upacara-upacara, atau aktivitas-aktivitas untuk menyatukan klenteng-klenteng di bawah naungannya14. Situasi ini membuat frustasi anggota-anggota di Jawa Barat yang mempunyai sejarah kegiatan secara sistematis dengan harapan untuk mendirikian suatu “Agama Tionghoa”. Frustasi ini akhirnya mengakibatkan pemisahan secara serentak dari semua cabang di Jakarta dan Provinsi Jawa Barat dari Martrisia pada tahun 1997. Pada tahun 1999 cabang-cabang ini bersatu lagi sebagai Majelis Agama Buddha Tridharma Indonesia, yang setelah ini disebut sebagai “Majelis Tridharma, berkantor pusat di Jakarta (Satyadharma 2004: 9-15).

 

Dengan demikian dua organisasi “Tiga-Ajaran” hidup berdampingan, satu mewakili Jawa Timur dan yang lain mewakili Jawa Barat. Setelah tekanan kebijakan dari negara yang menargetkan “hal-hal berbau Cina” dan “agama” melonggar, dipimpin oleh beberapa pemimpin dari organisasi-organisasi ini, gerakan-gerakan telah berkembang untuk menetapkan doktrin dan standardisasi upacara-upacara. Dalam bab berikut, saya akan menyajikan secara detil gambaran dari gerakan-gerakan tersebut ke arah sistematisasi keagamaan, dengan menfokuskan pada masing-masing organisasi.

 

III. Penetapan Doktrin, Standardisasi Upacara-upacara

 

1. Menyusuri Jejak Langkah Kwee Tek Hoay: Majelis Tridharma

 

Majelis Tridharma, yang dibentuk hampir bersamaan dengan runtuhnya rezim Soeharto, adalah keturunan langsung dari Sam Kauw Hwee15 dibentuk oleh Kwee Tek Hoay. Seorang pemimpin dari organisasi ini menerangkan bahwa Majelis Tridharma melepaskan diri dari Martrisia karena ketiadaan “keimanan”. Dengan kata lain, mereka tidak puas karena usaha-usaha organisasi untuk mendirikan tonggak spiritual telah diabaikan16. Bagaimana, kemudian, organisasi ini sekarang mencoba untuk memperdirikan “keimanan”?

 

Artikel penting berjudul “Tridharma sebagai Satu Kesatuan” dipublikasikan dalam sebuah brosur untuk “Hari Tridharma” pada tahun 200917. Pengarangnya, Budiyono Tantrayoga, Pandita Utama dari Majelis Tridharma sampai 2010, memulai artikel ini dengan menyatakan adanya krisis di tengah-tengah arus perkembangan Tridharma dewasa ini. Ia menyatakan bahwa dalam masa “modernisasi” dan “komputerisasi”, hal-hal prinsip yang seharusnya dijaga keutuhannya semakin surut, dan bahwa orang-orang dialihkan kepada pemikiran untuk lebih bangga menjadi seorang Buddhis ketimbang menjadi Tridharmais. Menurut Budiyono, Buddhisme hanyalah sebuah bagian dari Tridharma. Namun, orang-orang sekarang cenderung untuk menjadi penganut-penganut Buddhisme, bukan penganut-penganut Tridharma. Ia menuntut bahwa “ke-Tridharma-an” – suatu keadaan dimana ketiga ajaran bersama-sama melengkapi satu sama lain dan membentuk Satu Hakekat – harus dibentuk, dihayati, dan dijalani sebagai hakekat kehidupan. Dalam bagian belakang dari artikel ini, ia menerangkan bahwa unsur-unsur penting dalam ketiga ajaran masing-masing yang mengajarkan proses pencapaian tujuan maupun hakekat penghayatan, sesunguhnya memiliki banyak ragam kesamaan filosopis. Ia menyajikan tabel di bawah ini untuk menunjukkan korelasi di antara ketiga ajaran.

 

Padanan Yang Lima

 

Taoisme

Konfusianisme

Buddhisme

Five Phrases

(PancaBhuta/Lima Elemen/Ngo Heng)

Five Virtues

(PancaUtama/Lima Utama/Ngo Siang

Five Precepts

(PancaSila/Lima Sila/Ngo Kai)

Wood

(Mu/Bok/Kayu)

Benevolence

(Ren/Jin/Cinta Kasih)

No killing

(Tidak Membunuh)

Metal

(Cin/Kim/Logam)

Righteousness

(I/Yi/Kebenaran)

No stealing

(Tidak Mencuri)

Fire

(Huo/Hwe/Api)

Propriety

(Li/Lee/Susila)

No sexual misconduct

(Tidak Berjinah)

Water

(Sui/Cui/Air)

Wisdom

(Che/Ti/Kebijaksanaan)

No intoxicants

(Tidak memabukkan)

Earth

(Tu/To/Tanah)

Fidelity

(Xin/Sin/Dapat dipercaya)

No false speech

(Tidak Berdusta)

 

Budiyono menghubungkan komponen-komponen dalam setiap dari ketiga ajaran dengan padanan setara dengan tanda sama (‘=’). Misalnya, hubungan antara komponen-komponen dari baris ketiga dari tabel ditunjukkan sebagai “Orang yang gemar melakukan perjinahan adalah orang yang tidak susila. Yang tidak susila = orang yang kurang beretika – berarti kekurangan Api”. Ia membuktikan bahwa “Keterkaitan dari masing-masing unsur iniah yang merupakan Padanan Lima Tridharma yang ternyata mencerminkan Satu Hakekat. Dengan mengatakan demikian, ia menyimpulkan tidak dianjurkan bahwa seseorang hanya bersandar pada pengertian tentang Buddhisme, tetapi sebaiknya seseorang Tridharmais seharusnya melaksanakan ilmu kebatinan dari Taoisme, tata susila dari Konfusianisme dan disiplin dari Buddhisme dalam kehidupan sehari-hari.

 

            Bukanlah tujuan saya di sini untuk memperdebatkan keabsahan keagamaan dari doktrin Sam Kauw It Lee (三教一理). Namun, yang layak diperhatikan adalah usaha luar biasa yang dilakukan oleh pihak pemimpin dari organisasi ini untuk mendirikan “Ketiga-Ajaran” sebagai “agama” tunggal yang menyatu tanpa bersandar secara tidak seimbang pada ajaran Buddhis. Fakta bahwa artikel ini dipersiapkan sebagai sebuah artikel pengajaran untuk mengajar pemuda tentang esensi Tridharma mungkin juga penting18. Meskipun pengetahuan keagamaan yang berkenaan dengan Tridharma, munurut kebiasaan sejauh ini, diperoleh baik dengan belajar sendiri atau diturunkan melalui hubungan mentor yang tidak resmi, Majelis Tridharma saat ini mendirikan institut untuk kependetaan di Cipinang. Sekarang institusionalisasi dari metode untuk mengalihkan pengetahuan keagamaan, maupun sistemasisasi dari pengetahuan itu sendiri, sedang dalam proses, dan hal itu menunjukkan tanda yang jelas bahwa mereka yang dilatih secara resmi akan melaksanakan upacara-upacara dan berkhotbah mengenai Tridharma dalam klenteng-klenteng di seluruh Jawa Barat (Panitian Munas dan Kongres 2006)19.

 

2. Sebagai Lembaga Keagamaan yang Layak: PTITD Pusat

 

Menghadapi pemisahan dan gerakan yang giat dari para anggota di Jawa Barat (Majelis Tridharma) yang bermaksud untuk mendirikan “ke-Tridharma-an”, apa respons yang dilakukan oleh organisasi yang berbasis di Jawa Timur (PTITD-Martrisia), mulai sekarang disebut PTITD Pusat), yang sebelumnya tidak melakukan banyak aktivitas keagamaan? PTITD Pusat, yang di masa Soeharto menduduki posisi sebagai “wadah tunggal” yang mewakili klenteng-klenteng, rupanya masih harus mencari cara untuk keluar dari keadaan stagnan.

 

            Tentu saja, usaha-usaha telah dilakukan. Dalam bulan Nopember 2006 PTITD Pusat mengadakan musyawarah dan kongres nasional di Surabaya. Selama tiga hari kongres, penunjukan dewan pengurus telah diperbaharui untuk pertama kali sejak tahun 1988, dan target lima-tahun untuk program aktivitas (periode tahun 2006-2011) disajikan dengan tujuan untuk menciptakan satu gambaran organisasi yang cocok sebagai lembaga keagamaan yang “layak”20 (Panitia Munas dan Kongres 2006). Rancangan lima-tahun ini diatur dalam kategori-kategori utama termasuk (1) bidang organisasi dan keanggotaan, (2) bidang agama/ dharm/ kependetaan rohaniwan dan sarana keagamaan serta seni agama, (3) bidang ekonomi/ kesejahteraan umat/ pendidikan, dan (4) bidang hubungan luar negeri21. Kategori kedua secara jelas menggambarkan tujuan untuk sistemasisasi keagamaan. Sebenarnya separuh dari buku kecil berukuran A4 ini, yang dibagikan kepada para peserta di kongres, disajikan untuk instruksi manual sebanyak 40-halaman mengenai tatacara upacara Tri Dharma. Manual upacara (仪式唱礼) meliputi empat kategori, yaitu “Upacara sembahyang Tridharma terhadap Sin Bing”, “Upacara pelantikan pengurus Tridharma”, “Upacara perkawinan yang diselenggarakan di tempat ibadat Tridharma atau di aula” dan “Upacara sembahyang perkabungan secara Tridharma”. Kata-kata yang dibacakan – semuanya dalam bahasa Mandarin – oleh “Petugas Upacara (执事)” dan “Pimpinan Upacara (主祭官)” maupun tatacara yang akan dilakukan selama setiap upacara dicantumkan secara rinci. Tatacara ini meliputi “tigakali berlutut dan sembilan kali kowtow, begitu juga penyajian dupa dan teh dilakukan dalam urutan secara kronologis, dengan keterangan dalam bahasa Mandarin, dan di sampingnya ada pingyin, tullisan fonetik untuk membantu pembaca Indonesia, dan penerjemahan ke dalam bahasa Indonesia. Halaman-halaman terakhir dari masing-masing manual upacara ini dilengkapi gambaran layout dari barang-barang yang harus disajikan di altar utama untuk setiap upacara. Namun isi manual upacara ini belum tentu dilakukan secara seragam di setiap klenteng yang bergabung dengan PTITD. Sebaiknya setiap klenteng mempunyai tatacara spesifik untuk melaksanakan upacara yang telah diturunkan dari generasi sebelumnya. Untuk menggambarkan hal ini saya akan memperkenalkan secara singkat tentang kasus klenteng di kota Rembang, Jawa Tengah, dimana saya telah melakukan penelitian selama bertahun-tahun22.

 

            Di kota Rembang ada dua klenteng, yaitu Tjoe Hwie Kiong (慈惠宫) dan Hok Tik Bio (福德庙). Keduanya diurus di bawah satu yayasan sejak tahun 1978 (Tsuda 2011: Bagian 2). Dalam tahun 1970-an upacara-upacara di kedua klenteng ini hanya diurus oleh seorang bernama Cheng Shu Hong, yang membaca kalimat-kalimat doa (Surat Doa/ Cee Boen) dalam bahasa Hokkian ketika upacara-upacara sedang berlangsung. Ketika Cheng meninggal tahun 1980-an, kalimat-kalimat doa tidak dapat lagi dibacakan, karena tidak ada seorang pun yang mengerti arti kata-kata kalimat doa tersebut. Tan Ging Hwat, yang waktu itu bertugas sebagai sekretaris yayasan, dengan imaginasi bebas menciptakan kalimat-kalimat doa yang baru dalam bahasa Indonesia untuk menggantikan kalimat-kalimat doa dalam bahasa Hokkian. Sejak itu, selama upacara-upacara di kedua klenteng, kalimat-kalimat doa dalam bahasa Indonesia dipasang di altar dan dibacakan.  “Tradisi” ini berlangsung sampai sekarang23. Cheng dan istrinya juga bertugas menyiapkan semua sesaji makanan yang diletakkan di altar. Setelah dia meninggal, Hian Khing, asistennya, mengambil alih tugasnya. Namun, ketika Hian Khing menjadi tua, muncul kekuatiran bahwa semua pengetahuan mengenai persembahan akan hilang24. Karena itu, sekitar tahun 2000, Liong Kiam Kiat yang waktu itu baru saja mulai bertugas sebagai Locu(炉主)di Tjoe Hwie Kiong, mencatat jenis  dan pengaturan posisi dari sesaji seperti yang diajarkan oleh Hian Khing. Kemudian Liong Kiam Hwat menyusun “Daftar Sesaji Sembahyangan untuk Klenteng ‘Tjoe Hwie Kiong’ dan ‘Hok Tik Bio” (Yayasan Dwi Kumala Rembang n.d.). Saat ini, orang yang mengatur sesaji adalah petugas yayasan yang mengatur upacara-upacara (seksi sembahyangan). Ini bukanlah warisan atau kedudukan seumur hidup, petugas bisa berganti seiring dengan pergantian kepengurusan. Pengaturan altar telah dilaksanakan sesuai dengan “Daftar Sesaji Sembahyangan” sebagai panduan sejak tahun 200125.

 

Namun, “tradisi-tradisi” seperti ini yang telah diturunkan dalam komunitas secara alamiah sama sekali tidaklah bersifat statis. “Kurangnya keyakinan” masyarakat terhadap pengetahuan upacara-upacara itu sendiri seringkali mengakibatkan secara tidak langsung  perubahan-perubahan. Misalnya, tentang sesaji untuk upacara tahunan yang diadakan pada hari ke-9 Imlek (敬天公, King Thi Kong), masyarakat Tionghoa di Rembang telah mempunyai suatu “tradisi”. Namun, pada suatu hari di tahun 2001, Liong, orang yang telah menyusun “Daftar Sesaji Sembahyangan” menemukan sebuah buku kecil tua berjudul “King Thi Kong26 milik kerabatnya di kota. Dalam buku kecil ini, satu macam kue bernama “bie-koo/ gunungan wajik”) digambarkan sebagai sesaji yang diwajibkan untuk upacara ini, tapi sejauh ini tidak dimasukkan dalam “tradisi” Rembang. Sejak saat itu, gunungan wajik ditambahkan pada altar di kedua klenteng, untuk memenuhi pedoman yang “lebih tua dan benar”27. Dari contoh ini kita bisa mengetahui bahwa “tradisi-tradisi” telah diturunkan dalam klenteng masing-masing dan komuniats sekitarnya. Namun, karena kekurangan akan basis pengetahuan yang kuat di mana masyarakat dapat percaya ketika mencari informasi mengenai upacara dan semacamnya, “tradisi” itu sendiri tergantung pada pengaruh-pengaruh. Pengaruh ini meliputi berbagai penafsiran, sumber literatur yang kelihatannya otentik, dan “orang-orang yang pandai” (bahkan termasuk mereka yang dianggap “paranormal”), sehingga pengetahuan tentang upacara-upacara28 telah berubah-ubah secara terus-menerus.

 

            Dalam hal kasus di Rembang, dimana usaha-usaha telah dilakukan untuk menurunkan prosedur-prosedur upacara dalam komunitas Tionghoa di sekitar klenteng, sangat sedikit kemungkinan untuk mengikuti secara cepat standardisasi prosedur dan metode upacara yang diperkenalkan oleh PTITD Pusat atau organisasi lainnya. Namun pada saat yang sama, banyak klenteng saat ini menghadapi situasi dimana tidak ada seorang pun yang mempunyai pengetahuan konkrit mengenai prosedur upacara, atau orang yang bertanggung jawab untuk upacara telah mencapai usia tua. Dengan demikian, masyarakat mempunyai rasa ketidakpastian tentang keberlangsungkan praktek upacara di klenteng mereka. Dalam hal Rembang, pengetahuan tentang upacara telah berhasil diturunkan di dalam komunitas dengan diciptakannya kalimat-kalimat doa yang baru dalam bahasa Indonesia dan disusunnya “Daftar Sesaji Sembahyangan”, tetapi kasus seperti di Rembang adalah hal yang tidak umum terjadi29. Saya menghipotesa bahwa ada sejumlah besar klenteng dimana mereka menginginkan pengetahuan yang dapat dipercaya dalam hal bagaimana melakukan praktek-praktek upacara. Bila memang demikian, waktunya akan tiba ketika manual instruksi upacara yang disediakan oleh organisasi payung seperti PTITD Pusat akan mempunyai pengaruh yang kuat.

 

3. Penafsiran Baru tentang “Tri Dharma”: PTITD Komisaris Daerah Jawa Tengah

 

Berhubung PTITD Pusat di Surabaya tidak mampu sepenuhnya melakukan kepimpinan secara organisasi, PTITD Komisaris Daerah Jawa Tengah, yang setelah ini disebut sebagai “PTITD Komda Jateng, telah mulai berjalan sendiri.

 

            Jawa Tengah adalah wilayah dengan banyak klenteng-klenteng, dan sebagian besar dari mereka bergabung dengan PTITD Komda Jateng30. Selama masa Soeharto tidak banyak aktivitas di PTITD Komda Jateng, yang tetap menjadi bawahan dari PTITD Pusat di Surabaya, dan melakukan tugas utamanya dalam memberikan payung hukum di daerah administratif Jawa Tengah. Namun, setelah memasuki masa pasca Soeharto, aktivitas mereka telah hidup kembali sejak David Herman Jaya (Liem Wan King, 1952), yang menjalankan bisnis penjualan mobil di Magelang, mengambil peranan sebagai ketua cabang. Sebuah catatan penting adalah pemberian sertifikat kepada 73 orang Pandita Tri Dharma baru yang dilakukan oleh PTITD Komda Jateng pada bulan Juni 2007. Acara ini dilakukan untuk menjawab “banyaknya permintaan umat untuk pelayanan Upacara Perkawinan, Upacara Perkabungan, khotbah-khotbah, crtmah-cermah seminar-seminar (Martrisia Komda Jateng 2007: 1). Sebuah buku pedoman yang disusun khusus untuk acara ini meliputi antara lain: peraturan yang harus ditaati oleh Pandita (ketuntuan-ketuntuan umum), manual untuk perkawinan dan contoh-contoh khotbah yang diberikan selama upacara perkawinan, formulir sertifikat pernikahan 31, dan hal-hal yang harus dipahami mengenai kelahiran dan perkabungan. Sebelum upacara pemberian sertifikat, sebuah pelatihan berdasar pada buku pedoman telah dilakukan juga32.

 

            Kemudian dalam tahun 2009 diadakan konferensi untuk mengumpulkan Pandita-pandita yang baru diangkat oleh PTITD Komda Jateng. Di konferensi itu diakui bahwa klenteng-klenteng yang tersebar di Jawa Tengah masing-masing mempunyai cara sendiri dalam melakukan upacara dan doa kepada dewa-dewa, maka standardisasi menjadi sulit dilaksanakan. Meskipun demikian David Herman Jaya mengusulkan bahwa sedikitnya mencapai kesepakatan bersama bahwa doa ditujukan pada hanya satu Tuhan, “Tian” (天). Sebetulnya konsep “Tian” sebagai Tuhan adalah bukan suatu konsep baru. Terutama selama masa Soeharto, hal ini telah ditekankan sepenuhnya di dalam klenteng-klenteng, sesuai dengan prinsip pertama Pancasila, yaitu “Ketuhanan Yang Maha Esa” (Tsuda 2011: 80-81). Yang menariknya adalah usulan lain yang diajukan oleh Herman Jaya selama konferensi, agar mengubah penafsiran Tri Dharma, yang tadinya secara jelas berarti ketiga ajaran dari Buddhisme, Konfusianisme dan Taosime, menjadi Jiwaku, Hatiku, Dharmaku. Dengan Konfusianisme secara resmi kembali diakui pemerintah sekitar tahun 2006, aktivitas dari berbagai sekte Taoisme secara tiba-tiba dihidupkan, sementara berbagai organisasi Buddhis telah lama berjalan dengan baik dan kokoh. Dalam situasi demikian, kebutuhan mendesak muncul untuk menetapkan sebuah “ke-Tri Dharma-an” baru untuk menghindari gambaran “Tri Dharma” sebagai gado-gado dari ketiga “agama” ini. Usul ini yang dikatakan sebagai usul yang berasal dari Herman Jaya, diterima oleh para Pandita Tri Dharma. Sekarang definisi baru dari Tri Dharma ini mulai secara resmi diakui oleh PTITD Komda Jateng33.

 

            Seperti yang kita lihat, meskipun PTITD Komda Jateng adalah bawahan dari PTITD Pusat di Surabaya, dengan adanya kepemimpinan yang kuat, ia tidak puas lagi berfungsi sebagai organisasi paying dari klenteng-klenteng. Nampaknya, cabang organisasi ini ber usaha secara intensif untuk mendirikan sebuah orde “keagamaan” dengan membuntuk  fondasi baru34.

 

4. Latar Belakang Sistemasisasi “Agama Tionghoa”

 

Setelah keruntuhan rezim Soeharto pada tahun 1998, organisasi-organisasi yang bertugas untuk melindungi klenteng-klenteng telah kehilangan raison d’etre. Mereka kemudian menghadapi kenyataan bahwa mereka kekurangan formalitas yang layak sebagai orde keagamaan. Di satu sisi berbagai organisasi seperti Konfusianis dan Taois yang sebelumnya tidak bisa melakukan aktivitasnya secara terbuka, sekarang mulai berusaha untuk membuat keberadaan mereka diketahui. Dalam hal Konfusianisme, doktrin dan upacara mereka telah dilengkapi dengan formalitas yang rapi sepanjang sejarah sejak awal abad ke-20. Begitu juga Taoisme, beberapa dari mereka mulai memegang contoh-contoh yang kuat sebagai referensi mereka masing-masing,  dengan membuka hubungannya secara independen dengan organiassi-organisasi di daratan China atau Singapura (Tsuda 2012b: 395-396). Dalam situasi ini, meskipun telah diakui sebagai organisasi keagamaan selama bertahun-tahun dan klenteng-klenteng di seluruh negeri secara nominal ada di bawah naungan mereka, kedua organisasi yang mengakui “Tiga-Ajaran” juga menghadapi kenyataan bahwa “keimanan” mereka dipertanyakan.

 

            Majelis Tridharma di Jawa Barat, yang berbangga bahwa sampai taraf tertentu berhasil menentukan “keimanan” sebagai “Agama Tionghoa”, dengan cepat sadar akan situasi kritis ini, dan telah memilih untuk mengikuti jalur yang dirintis oleh Kwee Tek Hoay.

 

PTITD Pusat di Jawa Timur, yang menghadapi kenyataan ditinggalkan anggota-anggotanya di Jawa Barat dan agak terlambat untuk mulai mencari cara merespons situasi ini, telah terinspirasi dengan suksesnya organisasi-organisasi lain yang mendukung “Agama Tionghoa”. Untuk melindungi persatuan mereka, PTITD Pusat rupanya memfokuskan secara khusus dengan menyediakan instruksi-instruksi dan pengetahuan khusus yang berhubungan dengan upacara-upacara di klenteng-klenteng.

 

PTITD Komda Jateng sedang mencoba memperluas otonominya sementara menghindar dipisahkan oleh kekuatan-kekuatan dari ketiga “agama” yang berbeda dengan mendirikan penafsiran baru atas apa “Tri Dharma” itu.

 

Seperti diuraikan di atas, organisasi-organisasi “Tiga-Ajaran” yang mengalami kebebasan yang makin meningat dalam akitivitas mereka di tengah-tengah suasana sosial politik dalam masa sesudah rezim Soeharto, sedang menghadapi tekanan yang makin memuncak untuk membentuk raison d’etre baru. Ini diperlukan dalam hal formalitas dari organisasi-organisasi keagamaan dan sistematisasi “keimanan” mereka sebagai orde keagamaan. Dan dengan kebebasan yang semakin meningkat, nampaknya organisasi-organisasi didesak memperlihatkan raison d’etre mereka bukan lagi terhadap negara, melainkan terhadap organisasi-organisasi “Agama Tionghoa” yang saling bersaing.

 

Untuk mempertimbangkan perkembangan setiap organisai menuju pelaksanaan dari penetapan doktrin dan standardisai upacara dengan caranya masing-masing, perlu dipertanyakan apakah “keimanan” yang secara tegas disusun sebenarnya perlu untuk praktek keagamaan di klenteng-klenteng. Untuk membuat pertanyaan lebih mudah dimengerti, mungkin perlu menjajarkan konsep-konsep klasik yang bertentangan, yaitu “agama wahyu (revealed/ founded religion)” dan “agama alam (natural/ folk religion)”. Bila kita mengadakan hipotesa bahwa dalam praktek keagamaan di klenteng-klenteng tekanan yang lebih besar ditempatkan pada “agama alam”, maka menjadi jelas bahwa pencarian untuk sebuah sistem keagamaan yang solid adalah sebuah lompatan yang besar. Terlebih lagi, hipotesa ini menampakkan bahwa pengertian “Tiga-Ajaran” itu sendiri menunjukkan usaha untuk menerangkan “agama alam” melalui pola pikir “agama wahyu”. Yaitu dengan teliti mengidentifikasikan sistem kegamaan yang tak bias dipisahkan dari adat dengan telah lama ditanamkan dalam masyarakat, lalu mendifinisikannya berasal dari ketiga elemen Buddhisme, Konfusianisme dan Taoisme, lalu kemudian menggarisbawahi sinkretisasi ketiga elemen tersebut. Metode ini yang menerangkan konsep “Tiga-Ajaran” adalah penjelasan berputar-putar, namun dalam kenyataannya bahwa mereka melakukan usaha besar untuk semakin memurnikan metode penjelasan ini, kita dapat melihat historisitas dalam konsep “agama” yang telah dipelihara oleh modernitas kolonial dan konteks sosial politik Indonesia abad ke-20 yang sangat unik35. Selama rezim Soeharto berlangsung lebih dari tiga dekade, prinsip-prinsip unik yang menggambarkan “apa seharusnya agama itu”, yang cendurung dibentuk dari sudut pandang “agama wahyu” yang bersifat monotheis, telah benar-benar  ditanamkan baik secara kelembagaan maupun secara sosial. Dalam situasi ini, organisasi-organisasi keagamaan mau tidak mau menyadari sepenuhnya akan kurangnya sistematisasi “keimanan”. Dan kurangnya sistematisasi itu kemudian dapat menyebabkan tekanan pada organisasi itu sendiri.

 

Pada tingkatan yang lain, kekuatiran yang umum di dalam masyarakat etnik Tionghoa dewasa ini adalah semakin banyak orang, terutama generasi muda, beralih kepercayaannya. Mereka menganggap kepercayaan yang berpusat pada klenteng-klenteng36 sebagai kuno dan tidak keren, dan mereka berangsur-angsur beralih ke agama lain seperti Nasrani, yang dianggap lebih bersifat mutakhir baik dalam bentuk luar dan keimanan37. Walaupun kebebasan beragama makin bertambah di masa pasca Soeharto, tekanan ini telah berlanjut dan berkembang. ( BERSAMBUNG )

]]>
Agama Rakyat Sat, 23 Apr 2016 16:30:00 +0000
PANDANGAN FILOSOFIS TIONGHOA MEMANDANG MATI BAGAIKAN HIDUP Bag.5 ( tamat ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3817-pandangan-filosofis-tionghoa-memandang-mati-bagaikan-hidup-bag-5-tamat http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3817-pandangan-filosofis-tionghoa-memandang-mati-bagaikan-hidup-bag-5-tamat

Apa yang terjadi saat kita meninggal ?

            Roh yang meninggal dijemput oleh Hei wuchang 黑無常dan Bai wuchang 白無常. Wuchang adalah istilah dalam Ruism, Taoism dan Buddhisme Mahayana Tiongkok. Dalam Buddhisme disebut  anicca,artinya tiada yang bersifat abadi  ( segala sesuatu adalah perubahan ).

 

¨  Heibai wuchang membawa arwah menghadap Tudi Gong 土地公 ( penguasa bumi setempat ) untuk urusan administrasi alam arwah.

¨  Menghadap Chenghuang Ye 城隍爺 ( dewa kota ) untuk proses surat jalan 路引. Surat jalan ini ada dalam agama Tao dan Buddhisme.

¨  Setelah melalui proses 9 aula raja neraka, masuk ke aula 10 yaitu Raja Roda Tumimbal Lahir 轉輪王.

¨  Melewati Meng Po dan menyebrang melalui salah satu dari 4 jembatan yaitu jembatan emas, perak kumala, kayu dan naihe.

¨  Umumnya dalam kepercayaan Tao dan kepercayaan Tionghoa setelah 3 tahun baru tumimbal lahir. Ini terkait dengan berkabung selama 3 tahun ( tepatnya 27 bulan ).

Prosesnya kurang lebih sebagai berikut : Manusia  meninggal à rohnya ditangkapà Tudi Gong à Cheng Huang à kembali ke kampung halaman ( rumah ) terakhir kalinya sebelum memasuki 地府 ( alam bawah ) à Guimen guan 鬼門關( Gerbang Arwah ) à melewati jembatan Naihe à Panggung Melongok Kampung Halaman 望鄉臺 à Huangquan lu ( jalan Huang Quan ) yang dipenuhi dengan bunga Bi An 彼岸花 à 10 Aula Raja Neraka à Pendopo nenek Meng à Lahir kembali .

Juru Selamat di Alam Baka

            Baik dalam Buddhisme Mahayana Tiongkok maupun agama Tao mengenal adanya juru selamat di alam neraka. Ksitigarbha bodhisattva 地藏王菩薩 dalam Buddhisme dan Taiyi Jiuku Tianzun 太乙救苦天尊 dalam agama Tao adalah juru selamat bagi para arwah yang terjebak dalam neraka[1]. Pada umumnya ritual untuk menolong mereka yang terjebak dalam neraka itu dilakukan pada bulan tujuh penanggalan Tionghoa. Selain itu kepercayaan masyarakatTionghoa mengenal adanya juru selamat bagi mereka yang terjerumus di alam neraka. Mereka biasanya menggunakan medium 乩童[2], caima 齋嫲[3] untuk memasuki kolam darah, menerobos neraka untuk menyelamatkan arwah yang terjebak dalam neraka. Umumnya mereka yang melakukan ritual pada saat bulan tujuh, karena pada bulan tujuh itu adalah bulan penghapusan dosa atau kesalahan oleh Penguasa Air 水官大帝 . Karena itulah pada bulan tujuh ada tradisi ritual untuk  berdana untuk kaum fakir miskin juga mereka mendoakan para arwah yang tersiksa di neraka agar bisa diselamatkan oleh juru selamat alam baka.

Hubungan Tali Asih Tak Terputus

 

Gbr.4 Persiapan upacara pemanggilan arwah

 

      Salah satu pilar budaya Tionghoa adalah penghormatan leluhur. Walau sudah ditinggalkan oleh mereka yang meninggal, tapi bukan berarti hubungan itu terputus begitu saja. Yang umum bisa dilihat adalah adanya meja sembahyang atau meja abu. Ini terkait dengan sistem moralitas dan kontrol masyarakat. Salah satu kontrol adalah menggunakan meja abu. Karena leluhur senantiasa hadir maka jangan lakukan hal-hal yang memalukan leluhur, melakukan hal-hal yang positif bagi masyarakat agar nama leluhur menjadi harum.

      Membangun hubungan itu tidak hanya dengan meja abu, tapi juga dengan berbagai ritual. Antara lain : pemanggilan arwah; mengunjungi alam baka. Pemanggilan arwah umumnya disebut zhaohun, sedangkan mengunjungi alam baka memiliki beberapa istilah. Yang populer adalah guanluoyin 觀落陰, yang artinya adalah melongok turun ke alam baka. Tujuannya adalah untuk mengetahui bagaimana kondisi yang meninggal. Jika terjebak dalam alam neraka maka upaya “penyelamatan” dilakukan.

Hubungan itu juga dilaksanakan dengan memberikan “kebutuhan hidup” bagi para arwah. Rumah kertas, mobil kertas bahkan uang untuk alam lain juga ada. Semua itu memiliki makna sebagai bahasa simbolis penghubung antara yang hidup dengan yang sudah meninggal, merupakan sikap laku bakti memperlakukan mereka seolah-olah masih hidup diantara kita.Hakekatnya kehidupan dengan kematian adalah satu tubuh, tak terpisahkan satu dengan yang lain. Ada alam kehidupan maka ada alam kematian dan dua alam itu dihubungkan dengan tali asih yang tidak terputus.

 

Lepas dari Siklus

¨  Pagi mendengar tao ( “jalan”) senja hari meninggal tidak menyesal朝聞道 夕死可矣 . Ini adalah ujar Kongzi dalam analect.

¨  Meletakkan golok pembunuh, seketika menjadi Buddha放下屠刀立地成佛 adalah pepatah yang terkenal dalam agama Buddha.

¨  Mengenal hati melihat hakekat diri 識心見性 merupakan konsep agama Tao.

Jalan untuk keluar dari lingkaran kematian dan kehidupan adalah dengan pencerahan. Zen Buddhisme maupun Taoisme dan Ruisme mengenal konsep pencerahan. “Langit selalu bergerak membangun, seorang junzi ( manusia sejati ) tiada henti memperbaik diri” ada dalam kitab Yijing, jadi sebagai manusia yang hidup harus selalu memperbaiki diri demi kebaikan alam semesta ini. Tidak perlu berpikir jauh apa yang terjadi setelah mati, jalani saja hidup ini. Agana mengajarkan kebaikan dan kebaikan itu harus dilaksanakan setiap hari. Ini yang menyamakan semua agama. Tapi asal  muasal, tujuan hidup dan kemana pergi setelah mati itu yang berbeda-beda. Inilah yang membedakan konsep-konsep agama. Demikian juga berbagai budaya dan mitos yang bernarasi tentang manusia selalu berbeda-beda.



[1] Ritual penyelamatan arwah dalam Taoisme antara lain disebut : Huanglu keyi黃籙科儀, Lideng keyi 禮燈科儀 ( terdari dua yaitu guandeng keyi dan shanhua keyi關燈科儀 + 散花科儀 ), tieguan shishi keyi 鐵罐施食 科儀 .

[2] Medium ini umumnya dari sekte Lvshan, Maoshan Taoisme rakyat ( folk Taoism ). Mereka mengundang dewa-dewa tertentu untuk memasuki alam neraka.

[3] Pendoa perempuan dari etnis Hakka.

]]>
Filsafat Lain Fri, 22 Apr 2016 12:46:02 +0000
PK ( peekay ) mencari Tuhan http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3815-pk-peekay-mencari-tuhan http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3815-pk-peekay-mencari-tuhan

PK ( peekay ) mencari Tuhan


 

PK ( peekay ) mencari TuhanPK adalah sebuah film komedi yang disutradarai Rajkumar Hirani , dibintangi Aamir Khan dan Anushka Sharma, adalah film komedi spiritual agama yang amat menarik dan penuh nilai filosofis yang patut direnungkan. Satu tontonan wajib bagi mereka yang menjelajahi alam semesta ini terutama yang menggunakan pikiran maupun spiritualitasnya.  Film ini dapat dianggap melecehkan agama bagi mereka yang berkacamata sempit dan tidak mau membuka matanya mereka. Suka tidak suka, agama manusia ini menjadi tiga golongan. Pertama adalah monotheistic, kedua polytheistic dan nontheistic. Kadang arogansi-arogansi muncul dan pemaksaan-pemaksaan muncul atas nama agama.

 

 

Alkisah ada seorang astronot dari planet lain datang ke bumi ini untuk menjelajahi dan mengetahui bumi ini. Astronot itu tidak bernama, tak berbicara dan tidak berpakaian. Setelah mendarat, remote control pesawat angkasanya dicuri oleh manusia bumi membuatnya tidak bisa kembali ke tempat asalnya. Cerita kemudian berkembang dan menjadi semakin seru.Dalam pencaharian remote controlnya, ia melakukan hal-hal konyol dan karena tidak bernama serta tingkah lakunya yang “konyol” menurut manusia bumi. Ia diberi nama Peekay (Aamir Khan ) yang berarti  mabuk, ini mengingatkan penulis akan bait dalam Daode jing mengenai nama. Penamaan 有名 adalah tindakan manusia untuk membuat suatu perbedaan-perbedaan dan dari penamaan itu maka adanya perbedaan, dengan adanya perbedaan maka ada “aku”, “kau”, “dia” bahkan “yang lain”. Penamaan atau bernama ( 有名 ) itulah awal laksa mahluk. Dengan penamaanlah akhirnya si astronot bisa berinteraksi dengan yang lain dan menjadi satu “individu” dari milyaran individu yang mengisi bumi ini.

Bagi banyak budaya, nama mencerminkan karakter atau harapan. Penamaan Peekay ini bukan sembarang menamakan tapi karena mencerminkan karakter “pemabuk” yang sering dianggap keluar dari jalur yang ada. Manusialah yang merasa terunggul di alam semesta ini yang memberikan nama, karena itu dalam Daodejing bab 1 dikatakan bahwa “ada nama ( bernama ) adalah bunda segala mahluk”. Permasalahannya siapa atau apa yang bernama itu ? Apakah manusia yang memberikan nama sehingga menjadi adanya perbedaan ? Menjadi tahu bahwa dengan b berbeda ? Peekay tidak mampu berbahasa manusia dan ia terpaksa harus “download” dengan cara menyentuh tangan wanita. Mengapa perlu berbahasa ? Manusia adalah mahluk yang berkata. “Manusia disebut manusia, adalah ( karena ) kata. Manusia tidak dapat berkata, bagaimana menjadi manusia” (人之所以为人者 言也 人而不能言 何以为人)[1].  Tapi bahasa itu juga yang menjadi masalah, karena bahasa beragam sedangkan planet Peekay tidak memerlukan bahasa untuk berkomunikasi. Bahasa bagi Peekay menjadi sulit dan bermasalah. Intonasi, nada bicara, gesture juga menjadi penghambatnya dalam berinteraksi dengan manusia bumi ini, sebagai contoh adalah kata “asu” yang bisa berarti hinaan, cacian tapi juga bisa sebagai ungkapan perasaan diri. Peekay memberi contoh kata : achcha yang bisa memiliki empat arti dan tergantung dari tinggi rendahnya nada.Peekay menyadari bahwa tanpa bahasa maka manusia tidak bisa berinteraksi satu dengan yang lain alias tidak berdaya sama sekali. Gadamer mengatakan bahwa pusat memahami dan pemahaman manusia. Tanpa bahasa manusia tidak bisa memahami satu sama lain, seperti yang dialami Peekay. Bukankah itu yang menjadi masalah manusia, bahasa menjadi amat penting dalam kehidupan sehari-hari ? Tanpa bahasa, maka logika tidak bisa diterapkan, karena logika itu berbicara tentang masalah inferensi-inferensi. Tapi seperti bangsa Peekay, mereka tidak memerlukan bahasa. Mereka berkomunikasi lewat pikiran, dan pikiran itu isinya adalah imaji-imaji bukan aksara atau angka. Apakah imaji adalah bahasa ? Bagaimana menyampaika imaji-imaji itu ? Apakah bahasa tulisan pertama adalah “imaji” yang kemudian disuarakan oleh manusia ? Selalu menjadi perdebatan menarik tentang asal muasal bahasa, fungsi bahasa, tujuan bahasa, makna bahasa.Dalam filsafat Tiongkok  dalam  kitab Liji adalah “hanya mengenal suara tapi tidak mengenal bunyi adalah binatang” ( 是故知聲而不知音,禽獸是也)[8]. Pengertian bunyi disini adalah intonasi yang beragam dan bisa dimainkan sehingga menjadi music, sehingga manusia bisa memperluas ekspresi perasaannya melalui bunyi-bunyi yang dirangkai menjadi music[2]. Film India menjadi menarik karena dalam beberapa bagian penting dalam film India itu, ekspresi perasaan disampaikan melalui tari dan music.

 

Pencarian Bhagvan ( Tuhan ) oleh Peekay karena orang-orang mengatakan bahwa hanya Tuhanlah yang bisa membantunya. Peekay mencari beragam jenis Tuhan yang dimiliki oleh beragam agama. Dari kuil Hindu hingga gereja ia jelajahi, ragam ritual ia lakukan. Terkadang kebingungan, ragam itu menimbulkan perbedaan dan juga terkadang menimbulkan perpecahan. Dalam perjalanannya ini, ia memiliki banyak pertanyaan. Mungkin terdengar bodoh. “Kau yang menciptakan Bhagvan atau Bhagvan yang menciptakan kau ?” Satu pertanyaan sederhana yang menggelitik saat ia memprotes patung dewa yang ia beli ternyata “kehabisan battery” setelah ia “mendapat” makanan saat memohon pada Bhagvan.  Si penjual hanya bisa terbengong-bengong dan menjawab ya dan itu untuk memujanya. Kata memuja ini mengingatkan penulis akan George Calin, seorang comedian dari Amerika yang mengatakah hanya memuja tapi tidak berdoa pada matahari. Perkataan itu benar-benar menampar karena berapa banyak manusia yang berdoa untuk meminta-minta hal-hal yang terkait dengan ‘pemuasan diri’ mereka ? Berapa banyak yang memuja tanpa meminta-minta ?Apakah manusia itu harus beragama ? Jika ya, maka mana tanda agamanya yang melekat sejak lahir ? Bagaimana caranya tahu agama anak yang baru lahir ? Kitalah yang memberi agama itu yang melekat pada anak itu, seperti stempel yang dicap pada surat akte lahir. Bukan dari mahluk adikodrati bernama Tuhan, dewa atau apapun yang memberi stempel itu, sekali lagi manusialah yang memberi stempel itu.

 

Peekay menyadari bahwa di dunia ini banyak agama dan artinya banyak Tuhan yang berbeda-beda, semua memiliki aturan sendiri, rumahnya sendiri, pemuka agamanya sendiri dan tempat memujanya hanya ada Tuhannya  ( dewanya ) sendiri , tidak ada yang lainnya. Mungkin jika Peekay mendarat di Tiongkok lima ratus tahun yang lalu, ia akan melihat bahwa di Tiongkok unik. Karena banyak tempat ibadah orang Tionghoa itu menerima tiga agama yang berkembang di Tiongkok tanpa adanya gesekan. Di Tiongkok ada pepatah yang terkait dengan hal itu,  tiga agama menjadi satu(三教合一). Bahkan jaman dynasty Yuan sendiri sudah berdiri kelenteng tiga agama三教廟 di Beijing. Kelenteng itu bukanlah sinkretisme tapi memang benar-benar tempat ibadah tiga agama itu berada dalam satu lokasi dan mendapatkan tempat yang setara. Karena itulah gesekan antar agama tidaklah begitu menghebohkan di Tiongkok dibandingkan di wilayah lain di bumi ini yang penuh tangis dan darah saat gesekan dan pembantaian atas nama Tuhan dan agama berlangsung. Pemikiran tiga agama menjadi satu ini dalam khasanah Tiongkok adalah mereka saling menghormati agama lain, seperti bhiksu Huiyuan yang menghormati agama Tao dan Kong Hucu, Wang Chongyang menghormati agama Buddha dan Konghucu juga Wang Yangming menghormati agama Tao dan Buddha. Menyerap ajaran-ajaran yang ada dan dihargai bahwa ajaran di luar itu memperindah ajaran mereka.

 

Katanya kau penguasa alam semesta.

 Dengarlah doaku juga, aku ingin pulang.

 Oh Tuhan…….

 Oh Tuhan, dimanakah Kau ?

 Katanya Kau tunjukkan jalan bagi mereka yang putus asa.

 Aku juga salah satunya.

 Aku ingin pulang.

 Oh Tuhan, dimanakah Kau ?

 Haruskah aku memujaMu atau menyembahMu ?

 Haruskah aku memberimu ardaas ?

 Kau tidak ada di kuil….…maupun di gereja.

 Mataku lelah mencariMu.

 Mataku lelah mencariMu.

 Semua aturanNya aku ikuti.

 Aku tunduk padaMu seperti kutunduk pada duniawi.

 Oh Tuhan, dimanakah Kau ?

 Kau punya banyak nama.

 Kau punya banyak wajah.

 Ada banyak jalan menemukanMu.

 Sudah kulalui semua jalan itu.

 Tapi tetap tidak menemukanMu.

 Aku tak mengerti apa yang Kau mau?

 Aku tak mengerti apa yang Kau mau?

 Aku terus berusaha tanpa berpikir dan mengerti.

 Ku ikuti aturanMu dengan segala hormat.

 Oh Tuhan, dimanakah Kau ?   

 

Lagu yang dinyanyikan dan amat menyentuh saat menggambarkan Peekay mencari dan menyembah semua Tuhan yang ada. Penulis menjadi teringat satu koan Zen. Alkisah ada seorang pemuda yang hendak mencari bodhisattva hingga ke pulau Putuo yang konon adalah tempat tinggal Avalokitesvara bodhisattva. Ditengah perjalanan pemuda itu bertemu seorang bhiksu yang menanyakan tujuannya. Saat bhiksu itu mengetahui tujuannya, bhiksu itu mengatakan,” pulanglah kau ke rumah, nanti kamu bertemu orang yang memakai baju terbalik dan sandal hanya sebelah. Itulah bodhisattva yang kau cari.” Pemuda itu mendengar nasehat tersebut kemudian bergegas pulang dan menggedor pintu rumahnya di malam hari sambil berteriak untuk membuka pintu. Ketika pintunya terbuka, ia melihat seorang wanita yang memakai baju terbalik dan sandal sebelah. Wanita itu adalah ibunya sendiri.

 

Dari kisah Zen itu kita sering menemui banyak orang yang mencari Tuhan, dewa, dan sebagainya tapi lupa bahwa orang tua adalah reprensentasi langit dan bumi atau yinyang,suatu symbol “Tuhan” menurut Ruisme maupun Taoisme. Peekay memang memiliki tujuan mencari Tuhan karena ingin pulang, sama seperti manusia yang mencari Tuhan karena “pemuasan diri”, seperti si pemuda itu yang mencari Avalokitesvara bodhisattva hanya suatu bentuk “pemuasan diri”. “Pemuasan diri” Peekay bagaikan anak kecil lugu yang mencari dan memohon pada Tuhan dengan polos tanpa niatan-niatan nafsu keduniawian seperti kaya, dipandang, naik pangkat, lulus ujian sekolah, yang diminta hanya “remote control” saja. Kadang kita mentertawakan orang yang menyembah batu, pohon sebagai penyembah berhala saat mereka itu memohon lulus ujian tapi lupa bahwa mereka yang mentertawakan juga sering meminta hal yang sama saat mereka berdoa yang konon berdoa pada yang “BENAR”. Dan wajar saja mereka meminta hal-hal seperti itu termasuk juga jaminan setelah mati. Rodney Stark mengatakan,” Manusia mendekati tuhan-tuhan karena dua jenis keuntungan : yang dapat diperoleh di masa depan yang tak terbatas dan yang diperoleh ‘disini’ serta ‘kini’. Yang terakhir adalah keajaiban-keajaiban : efek-efek yang dikhendaki, yang diyakini tidak mungkin terjadi kecuali karena campur tangan tuhan-tuhan dalam kaitan dengan persoalan-persoalan duniawi.”[3] 

 

Pertemuannya dengan Jaggu (Anushka Sharma ) seolah-olah memberikannya pencerahan dan juga Jaggu mendapatkan pencerahan dari Peekay. Ini mengingatkan penulis pada salah satu konsep yinyang

Yin berdiri sendiri tidak akan melahirkan dan yang tunggal tidak akan bisa berkembang  (guyin busheng duyang buzhang 孤陰不生獨陽不長). 

Hubungan antara Peekay dengan Jaggu yang saling mencerahkan itu berlangsung dua arah dan terkadang tanpa disadari termasuk peranan Tapaswi dan ayah Jaggu. Kondisi ‘tanpa disadari’ itu bisa terjadi saat kita terpaku pada tokoh sentral seperti Pee Kay, melupakan tokoh-tokoh lain dalam film itu. 

Sama halnya banyak yang melupakan peranan pengamen yang memberikan pencerahan bagi Buddha Gautama, karena pengamen itu ‘terlupakan’ perannya.Dari pertemuan Pee Kay dengan Jaggu, Tapaswi, ayah Jaggu, akhirnya Pee Kay menemukan dua kata kunci. “Salah sambung” dan “bisnis ketakutan” adalah yang melekat pada banyak manusia. “Salah sambung” karena sampai hari ini tidak ada manusia yang melihat dan mendengarnya langsung. Satu pernyataan menarik dari Jaggu, karena semua itu disampaikan oleh para pemuka agama. Peekay memberi solusi sederhana,”sebelum telpon diperbaiki, masalah kita terus bertambah. Kita perlu membantu satu sama lain”. Telpon model apa yang harus diperbaiki ? Mengapa salah sambung ? Karena kita selalu tergantung pada “bentuk” baik fisik maupun imajiner. Bentuk-bentuk itulah buatan kita semua sehingga kita yang menyekat diri kita dan selalu “salah sambung”. Saat Laozi mengatakan,”Dao yang dapat dikatakan bukan Dao sesungguhnya, Nama yang diberikan bukan nama sesungguhnya.” Sebenarnya mengandung satu pengertian bahwa yang “sesungguhnya” itu melampaui apa yang ada dalam diri kita, tapi Taoisme sendiri tidak mengenal konsep transenden dan imanen, Taoisme melingkupi semuanya. Dalam kitab Qingjing dikatakan”Ku terpaksa beri nama Dao”. Kata terpaksa ini mau tidak mau kembali lagi pada manusia yang menggunakan bahasa sebagai ekspresi dan juga untuk dialog dengan manusia yang lain. Apakah manusia itu kodratnya harus berbahasa ? Baik language maupun la parole ? Signified dan signifier ? Seperti pemikiran Ferdinand de Saussure  ? Yang jelas manusia memerlukan suatu “alat” untuk menyampaikan gagasan, terlepas seperti apa dan bagaimana pengembangan gagasannya itu maupun caranya.  “Salah sambung” ini berkembang dari “ketakutan” dan ketakutan ini menjadi bisnis sehingga telepon semakin rusak dan semakin salah sambung.

 

Sungguh penulis kecut melihat bahwa “bisnis ketakutan” ini adalah investasi murah tapi “menggiurkan”. Apa yang kita lihat sekarang ini “bisnis ketakutan” semakin berkembang dan juga semakin meluas. Dari yang awalnya bersifat “sacral” dan “indah” menjadi suatu komoditas bisnis yang bahkan bisa “bebas pajak” negara. Kitalah yang menciptakan Tuhan itu yang juga menurut standar kita sebagai manusia. Dan kita sebagai manusia juga beragam budayanya sehingga Tuhan itu juga menjadi standar budaya tanpa disadari oleh kita. Apakah Tuhan itu memiliki emosi ? Apakah Tuhan itu memiliki “bentuk” ? Apakah Tuhan itu satu, dua, tiga, bahkan sejuta ? Kitalah yang memberikan itu semua. Bahkan angka satu baik sebagai penanda Tuhan itu mono maupun poly sebagai penanda Tuhan itu banyak bahkan Tuhan itu tidak ada adalah berdasarkan hitungan matematis manusia belaka. Apakah Tuhan mengenal angka 0 sampai 9 ? Bukankah kita yang meletakkan angka itu pada Tuhan itu sendiri ? Dalam kitab Qingjing dituliskan bahwa Dao tidak memiliki bentuk, tidak memiliki perasaan. Jadi siapa yang melekatkan itu semua ? Manusia ? Bukankah kita yang melabelkan itu semua ?Perbedaan-perbedaan ini semua dibuat karena adanya perbandingan. Dalam Daodejing bab 2 dituliskan bahwa adanya indah maka ada buruk, sesungguhnya indah buruk, tinggi pendek itu bukanlah suatu pemisahan tapi seharusnya menjadi suatu keharmonisan. Dalam kitab Yijing dikatakan bahwa “satu yinsatu yang adalah Dao[4]” ( 一陰一陽之謂道 ), jadi bukan untuk mengabsolutkan yang lain. Kitab Yijing menekankan adanya “pergerakan” yang bersifat “relative” bukan “absolute”.

 

Sayangnya banyak yang terjebak pada konsep “pengabsolutan” sehingga membuat terjadinya ketidak harmonisan. Apakah Tuhan hilang atau Tuhan telah mati ? Tapaswi menyindir Peekay yang menempel selebaran yang mencari Tuhan yang hilang. Bahkan Tapaswi menyindir Peekay seperti Nietszche yang berkata “Tuhan telah mati”. Apa kondisi sosial masyarakat saat Nietsche hidup itu sama seperti yang Peekay lihat saat ini ? Penulis teringat ujar Hushi yang mengatakan bahwa,”agama modern adalah agama yang menekankan hubungan horizontal daripada hubungan vertical” dan menurut Hushi, Ruisme adalah agama yang menekankan hubungan horizontal daripada vertical. Penulis sependapat dengan pemikiran Hushi ini, karena hubungan horizontal itu yang lebih diperlukan daripada meributkan “sambungan telepon” untuk Tuhan seperti yang Peekay katakan.  Tuhan yang mana yang harus dipercayai ? Tetap akhirnya banyak manusia yang bersikukuh “Tuhan kami” bukan “Tuhan kamu”. Dan akhirnya tumpah darah, pemaksaan baik halus maupun kasar, mematikan akal, membela “Tuhanku”. 

 

Setelah menonton film itu, penulis teringat kebijaksanaan timur. Buddha Gautama berkata,”ada 84.000 jalan keselamatan”, “ajaranKu hanya segenggam daun ditangan”. Kongzi mengatakan,”sesama penganut jalan suci harus saling menghormati”, Laozi berujar,”Jalan Langit tiada berperasaan hanya abadi bersama manusia yang berkebajikan.” 

“Begitu banyaknya dewata karena mereka merepresentasikan satu sifat mulia alam semesta dan dewata-dewata itu menjadi terfokus pada satu wujud yang sesuai dengan persepsi kita.” Daojiao yaolun.

 

“Setelah menciptakan seluruh ciptaan ini, Beliau memasuki semua ciptaan ini, Beliau merubah Dirinya menjadi berbentuk dan tidak berbentuk (Saguna dan Nirguna Brahman), Beliau menjadi benda-benda dan makhluk-makhluk  yang dapat dikenali maupun yang tidak dapat dikenali; Beliau menjadi ciptaan-ciptaan yang memiliki penunjang dan juga yang tidak memiliki penunjang; Beliau menjadi berbagai ciptaan yang sadar dan juga yang tidak memiliki kesadaran. Beliau menjadi berbagai ciptaan yang  kasat mata (kasar) dan yang tidak kasat mata (halus, lembut). Beliau menjadi semua ciptaan apapun juga namanya; oleh karena itu para kaum yang bijak menyebutNya sebagai Yang Hakiki.”[5] 

 

Semoga ibumu menjadi  tuhan bagimu’Semoga ayahmu menjadi tuhan bagimu;Semoga para tamu menjadi tuhan bagimu juga[6];  

 

[1] Chunqiu Guliang zhuan bab Duke Xi, hal.64. [2] Bdk.Ernt Casier, hal.177-178. Dalam kitab Liji bab Yueji, menuliskan bahwa music adalah gabungan dari berbagai nada suara dan ekspresi perasaan-perasaan manusia. [3] Rodney Stark, Resiko Sejarah Bertuhan Satu, penterjemah M.Sadat Ismail ( Yogyakarta : Penerbit Qalam, 2003 ). Hal.24. [4]Pernyataan ini adalah komentar Kongzi dalam  Zhouyi xici 周易系辭. Dao ini sering diartikan jalan, tapi untuk ini diartikan adalah suatu awal yang selayaknya bersifat harmonis. Konsep ini agakberbeda dengan konsep dao yang dijabarkan oleh Lao Zi 老子dalam Daode Jing ( 道德经 ), dao ini dilukiskan sebagai sumber segalanya. [5] Upanishadhttp://shantigriya.tripod.com/sastra/taittiriya/taittiriya.htm  [6]  Upanishadhttp://shantigriya.tripod.com/sastra/taittiriya/taittiriya.htm

 

]]>
Filsafat Lain Tue, 09 Feb 2016 01:53:30 +0000
PANDANGAN FILOSOFIS TIONGHOA MEMANDANG MATI BAGAIKAN HIDUP ( bagian 4 ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3813-pandangan-filosofis-tionghoa-memandang-mati-bagaikan-hidup-bagian-4 http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3813-pandangan-filosofis-tionghoa-memandang-mati-bagaikan-hidup-bagian-4

Apa itu kematian ? Bagaimana menyikapi mati ?Ingat akan perkataan Kong Zi (551-479 BCE ) saat ditanya apakah alam kematian, Kong Zi menjawab,”Tidak tahu hidup bagaimana tahu mati” 未知生焉知死.Ini adalah jawaban yang baik karena banyak manusia yang tidak memaknai hidupnya bahkan banyak manusia yang takut hidup tapi tidak takut mati, misalnya saja banyak orang yang bunuh diri bahkan bunuh diri dengan membawa mati anak-anaknya karena kesulitan ekonomi dan menggunakan mati sebagai jalan untuk melarikan diri dari kenyataan.Tentunya ini adalah mereka yang takut hidup berbeda dengan mereka yang bunuh diri dengan tujuan yang berbeda dan bagaimana pelaku bunuh diri itu memaknai bunuh diri itu yang membedakan, misalnya bhiksu Thic Quang Duc yang membakar diri sebagai bentuk protes atas perang Vietnam atau Macan Tamil yang mempelopori aksi bom bunuh diri, jendral Kobayashi yang melakukan seppuku dan banyak contoh lainnya.

 

Bagaimana kita menyikapi hidup itu jauh lebih penting daripada menyikapi bagaimana kita nanti jika mati.Seperti dalam koan Zen, “ada orang yang tergantung di tengah tebing, diatasnya ada tikus yang menggerogoti tali orang yang memegang tali itu, dibawahnya ada buaya yang menunggunya, di hadapan orang itu ada buah cherry, nikmatilah buah cherry itu.”Karena kita seringkali melupakan ada buah cherry dihadapan kita, kita selalu terpana melihat “past” dan “after” yang menyelimuti pikiran kita. Jadi sikapilah hidup itu dengan menatap apa yang ada dahulu, bukan mengawang-awang. Jika kita sudah bisa menatap dengan jernih, apa yang mengawang-awang itu bukanlah suatu hal yang menakutkan.

Apa itu menatap dengan jernih ? Bisa disebut dengan kata lain yaitu aktualisasi diri dan mereka yang mengaktualisasi diri itu selalu ingin berbagi tanpa ada rasa takut kehilangan.Berbagi itu apa ? Dalam “Kitab Kedamaian Agung” Taiping Jing 太平經, dikatakan bahwa alam itu jejaring yang saling mengambil, tiada yang lepas dari konsep mengambil itu, hanya kadang mereka yang memiliki intelektual tinggi itu mengambil tanpa mengenal rasa puas dan rasa “henti” sehingga merusak jejaring itu, mereka yang menyadari akan tahu kata “puas” dan “henti”.

Jadi apa itu mati ? Hidup adalah perjalanan mengeksplorasi diri dan mati adalah juga eksplorasi diri untuk mencapai apa yang kita sebut “menyadari” hakekat jejaring alam semesta yang mengandung kebajikan yang berkekuatan atau de德 pembangun tiada henti sehingga suatu saat kita akan benar-benar menjadi bagian dari jejaring itu dan bukan ada di luar.Mati tidaklah menakutkan bagi mereka yang menyadari hakekat hidup dan mati adalah proses akhir hidup sekarang yang nantinya juga berkelanjutan.

 MENCAPAI KEABADIAN

            Manusia selalu ingin panjang umur, mencapai keabadian. Jika fisik tidak memungkinkan maka harapan keabadian itu diletakkan pada alam lain. Keyakinan akan reinkarnasi ( tumimbal lahir ) juga akan menuju pada satu titik. Yaitu keabadian, terlepas dari lingkaran kehidupan dan kematian. Dengan kata lain, harapan kehidupan berlangsung di alam lain karena ketidak berdayaan melangsungkan kehidupan di alam nyata.

Pada umumnya agama-agama berkutat pada persoalan “manusia setelah mati bagaimana” sedangkan agama Tao lebih berkutat pada “bagaimana manusia tidak mati”. Agar tidak mati maka keaabadian itu harus diraih. Ge Hong mengatakan bahwa, “ jalan untuk panjang umur, bukan pada menyembah para dewata dan roh, juga bukan dari menggerakkan tubuh. Terbang menjadi xian[1]hanya perlu pil ( obat ) sakti”.  (长生之道,不在祭祀鬼神也,不在道行屈伸也,升仙只要,在神丹也(抱朴子内篇)). Walau selama ini manusia gagal dalam usaha mencapai keabadian tapi mimpi itu tetap tidak sirna. Upaya yang dilakukan oleh manusia sementara ini adalah upaya memperpanjang umur dan melawan penyakit. Mimpi itu selalu ada karena dengan adanya mimpi itu maka manusia mengembangkan berbagai metode untuk memperpanjang umur. Hasil upaya Taoisme mencapai keabadian itu akhirnya sekarang ini ada pada upaya memanjangkan umur dan menjaga kesehatan.Upaya Taoisme mencapai keabadian itu dengan membalikkan kondisi. Pembalikan kondisi ini terkait dengan konsep pemikiran Laozi yang tertuang dalam Daode jing, “Kembali menjadi bayi”复归于婴儿; “kembali pada kondisi tiada kutub” ( 复归于无极 ).  itu konsep utama Taoisme itu adalah “membalikkan penuaan kembali ( pada ) perjaka ( masa muda ) ( 返老还童 ).Tapi di masyarakat awam, keinginan mencapai keabadian atau menjadi xian tetap melekat. Sehingga jika kita melihat kuplet yang dipasang pada saat upacara berkabung ada yangmenggunakan kata xian. Contoh : terbang dengan bangau mencapai xian 跨鹤登仙.

Ruisme di sisi lain melihat upaya keabadian itu dengan tiga hal yang tidak lapuk ( san bu xiu 三不朽 ).Keabadian yang tidak lapuk ini terkait dengan penegakan tiga jasa besar. Tiga jasa besar itu adalah : menegakkan kata-kata; menegakkan jasa; menegakkan kebajikan (立言立功立德 ). Mereka bisa mencapai keabadian melalui tiga hal yang tidak lapuk.Tiga hal yang tidak lapuk juga terkait dengan keabadian karena namanya selalu dikenang oleh manusia.Karena itu orang Tionghoa “mengabadikan” leluhurnya melalui pencatatan, baik melalui catatan di buku marga, kuburan maupun di rumah abu 祠堂. Ruisme pada awal mulanya tidak terlalu menekankan pada penghormatan leluhur dari klan atau marga lain. Tapi seiring dengan perkembangan keperluan pendidikan moralitas masyarakat dan juga menguatnya konsep Mohisme tentang penyembahan leluhur dan agama Tao dengan konsep pengajaran tanpa kata. Maka pada dinasti Han bisa dikatakan pembangunan rumah abu dan kelenteng ( biomiao 庙 ) untuk mengenang tokoh-tokoh berjasa berjalan amat pesat. Karena tujuan pembangunan rumah abu dan kelenteng adalah “mengabadikan” para tokoh yang berjasa juga sebagai sarana pengajaran tanpa kata bahwa seseorang akan abadi jika namanya selalu dikenang dan diingat oleh manusia.

ALAM KEMATIAN

Pandangan Tionghoa terhadap guishen鬼神 ( arwah ) :

  1. Guishen 鬼神adalah leluhur.
  2. Walau meninggal tapi masih memiliki keterkaitan dengan yang masih hidup.
  3. Jaman dahulu rakyat jelata hanya menyembah leluhur sendiri. 
  4. Bukan leluhur tapi disembah adalah menjilat非其鬼而祭諂也

Penulis membahas pandangan tentang mati menurut pandangan beberapa filsuf  Tiongkok. Tapi selain itu ada pandangan yang terkait dengan budaya dan sistem kepercayaan masyarakat Tionghoa. Jaman dahulu ada beberapa pandangan tentang alam kematian.Umumnya pada masa dinasti Shang hingga pertengahan dinasti Zhou semua arwah ke gunung Kunlun 昆侖, yang merupakan surga maupun neraka untuk para roh. Hal ini dapat dibaca dalam karya Quyuan yang berjudul “Meninggalkan Kerisauan”( 離騷). Kemudian gunung Kunlun diganti dengan gunung Taishan 泰山 pada periode “peperangan antar negara”战国. Pada umumnya mereka beranggapan bahwa arwah atau roh ( guishen鬼神 ) yang meninggal itu tinggal di gunung Taishan[2].Dalam Shanhai Jing disebut幽都atau kota arwah, bisa mengacu kepada gunung ( contoh Taishan dan Kunlun, bisa mengacu pada daratan, misalnya dalam Shanhai jing disebut gunung Du Suo度朔山,tempat para roh bersemayam dan di jaga oleh Shenlu Yulu 神荼郁垒.

Selain itu adalah masuk ke alam bawah tanah. Alam bawah tanah ( alam baka nether world ) ini disebut huangquan 黄泉( sumber mata air kuning yang terletak di bawah tanah ). Konsep ini terkait dengan konsep “langit gelap bumi kuning”( 天玄地黄 ) dalam kitab Yijing 易经. Ada kisah menarik tentang huangquan ini. Dikisahkan Zheng Zhuanggong 鄭莊公 ( 757-710 BCE ) marah terhadap ibunya yang merampas haknya sebagai adipati dan mengobarkan pemberontakan terhadap dirinya. Zheng bersumpah tidak akan bertemu dengan ibunya jika belum sampai alam baka (  bujihuangquaqn wuxiangjian不及黄泉無相见 ). Tapi kemudian Zheng menyesal dan hendak menarik sumpahnya.Seorang penasehatnya mengusulkan agar membangun ruang bawah yang memiliki mata air .Di ruang itulah akhirnya Zheng bisa bertemu dengan ibunya.Kisah tersebut menunjukkan bahwa alam kematian bisa “dibuat” saat masih hidup. Huangquan ini kemudian diserap oleh Taoisme ( daojia 道家 dan daojiao 道教 ) sebagai konsep alam kematian mereka. Jalan menuju alam baka itu disebut jalan huangquan 黃泉路 yang dipenuhi oleh bunga bi an 彼岸花.  Kepercayaan akan gunung Taishan sebagai alam kematian sudah menjadi mapan dan kepercayaan bahwa mereka yang berpindah alam itu adalah seperti berpindah dimensi, penguasanya disebut Taishan Wang 泰山王 atau Dixia Fujun 地下府君. Penguasa naik pangkat menjadi Dongyue Shangdi 東嶽上帝[3] dan diserap oleh Daoisme sebagai penguasa alam kematian, konsepnya mirip kerajaan dengan departemen-departemen ( 72 departemen ) dan juga militer yang memiliki pasukan ( wudao 五道).

Penguasa alam kematian dari jaman ke jaman mengalami perubahan walau konsep kuno tetap melekat.Misalnya pada masa Shang dan Zhou, penguasa alam kematian adalah Houtu 后土 dengan Tubo 土伯 sebagai pembantunya[4].Kemudian Houtu diserap oleh agama Tao menjadi salah satu dari empat pembantu utama Sanqing Tianzun 三清天尊[5].

 

Gbr 1 altar untuk Hou Tu di kuburan.

Selain itu juga adalah tradisi budaya di wilayah Chu 楚国 yang mengenal konsep tiga penguasa alam ( Sanguan dadi 三官大帝 ). Zhang Daoling sebagai pendiri agama Tao juga menyerap konsep tiga penguasa alam ini sebagai salah satu sistem pertobatan.Berkat agama Tao itulah maka Sanguan Dadi menjadi meluas di kalangan orang Tionghoa. Konsep tiga penguasa alam adalah sebagai berikut :

¨  Tian guan ( penguasa langit ) memberi rejeki 天官賜福

¨  Di guan penghapus dosa ( penguasa bumi )地官赦罪

¨  Sui guan penghapus bencana ( penguasa air )水官解厄

¨  Bumi mengandung air, penggunaan air di bumi, karena itu urutan setelah bumi adalah air.

¨  Menurut Taoisme, Sanguan adalah kaisar Yao, Sun dan Yu 堯舜禹, yang merupakan anak dari Yuanshi Tianzun 元始天尊.

¨  Di Guan melakukan patroli di bulan 7 tanggal 15 penanggalan Tionghoa. Menerima laporan dari semua dewa, menolong para setan gentayangan, menghapuskan dosa orang dengan syarat : penyesalan, mengubah diri, beramal.

 

Gbr 2 Bendera pemanggil roh dari kuburan Mawang dui.

 

Bendera pemanggil roh dari kuburan Mawang dui[6] :

¨  Bendera pemanggil roh yang isinya tentang konsep surga dan alam kematian menurut 楚辭.

¨  Nvwa di surga ( pencipta manusia ), burung emas ( matahari ) di langit

¨  Gambaran bulan dan orang yang sedang terbang ke bulan ( bisa Chang E 嫦娥 atau roh yang meninggal )

¨  Menggambarkan alam surga yang damai , alam manusia yang riuh pikuk dan kekuatan dari alam bawah (地府 / 水府 ) yang isinya adalah binatang air.

¨  Menggambarkan konsep San Cai 三才 ( tiga anasir, yaitu : langit, bumi dan manusia )

¨  Orang yang meninggal wajib disembahyangi agar bisa mendapat ketentraman, jika tidak disembahyangi maka upacara pemanggilan roh dilakukan.

            Kepercayaan alam kematian orang Tionghoa itu dapat saya katakan adalah “berpindah alam atau dimensi”. Dengan konsep bahwa alam kematian itu bagaikan alam kehidupan, maka diperlukan bekal kubur. Bekal kubur sendiri tentunya dikenal dalam banyak kebudayaan tapi seiring dengan  cara pembuatan kertas secara mudah dan murah oleh Cai Lun.Maka bekal kubur dikalangan rakyat jelata menggunakan kertas dan berkembang luas. Arwah yang tidak mendapat perlakuan layak, meninggal sebelum waktunya, meninggal dengan kondisi tragis, meninggal jauh dari keluarga itu perlu dilakukan ritual pengembalian harkat, disebut  fuli 復禮. Upacara ini adalah cikal bakal ritual yang dilakukan pada bulan 7 kalender Tionghoa[7].

 

Gbr3.ritual untuk arwah terlantar

 

            Dinasti Han ( 202 BCE - 220 CE ) membuat suatu perubahan yang cukup besar dalam pandangan orang Tionghoa tentang kematian. Karena pada masa dinasti Han itu, agama Tao sudah menjadi suatu bentuk yang terorganisir dengan Zhang Daoling 張道陵 ( 34-178 ) sebagai pendiri agama Tao; Ruisme juga menjadi idelogi kerajaan pada masa pemerintahan kaisar Han Wudi 漢武帝( 156-87 BCE ); agama Buddha mulai masuk dan berkembang perlahan-lahan; meleburnya mahzab-mahzab filsafat Tiongkok ke dalam dua arus utama Taoisme dan Ruisme.

Baru mulai pada dinasti Tang ( 618-907 ), istilah neraka ( na luo jia 那洛架 ) atau dalam bahasa mandarin disebut diyu 地獄 sebagai tempat penghukuman arwah manusia yang bersalah pada masa hidupnya menjadi meluas. Konsep tumimbal lahir ( reinkarnasi ) menjadi konsep umum dan diterima oleh Taoisme. Konsep reinkarnasi bisa diterima oleh Taoisme karena kitab-kitab Daode jing maupun Nanhua Zhenjing 南華真經[8] membahas masalah siklus lahir mati, qi memadat dan buyar. Raja neraka Buddhisme berasal dari Brahmanisme tapi hanya satu  yaitu raja Yama atau yang dikenal dengan sebutan Yanluo wang 閻羅王 ( 閻摩 王 ).  Masyasrakat Tionghoa mengenal ada sepuluh raja neraka. Konsep ini muncul pada masa Tang akhir dan merupakan produk Taoisme yang mengadopsi raja Yama[9]. Raja-raja neraka itu adalah : Qinguang wang 秦广王, Chujiang wang楚江王, Songdi wang宋帝王, Wuguanwang五官王, Yuanluo wang阎罗王, Biancheng wang,卞城王, Taishan wang泰山王, Dushi wang,都市王, Pingdeng wang平等王,  Zhuanlun wang转轮王.  Konsep raja neraka ini meluas dan diterima rakyat secara luas juga digunakan oleh para pejabat sebagai alat kontrol sosial.  Pejabat yang baik dan jujur pada masa hidupnya juga bisa  menjadi hakim neraka dalam kepercayaan masyarakat umum. Contoh : Bao Zheng 包拯 (999-1062 ), Han qinhu 韓擒虎 ( 538-592 ), Fan Zhongyan 范仲淹 ( 989-1052 ) , Kou Zhun寇準 ( 961-1023 ). Kesemuanya adalah pejabat jujur masa dinasti Song kecuali Han Qinhu. Ini adalah perlambang pengharapan rakyat terhadap keadilan, baik pada masa hidup maupun alam nanti. Bisa lolos dari hukuman dunia, jangan berharap bisa lolos dari hukuman alam lain, karena para hakim neraka itu adalah pejabat-pejabat yang reputasinya baik di dunia. Kepercayaan akan neraka dan para hakim neraka ini meluas terutama pada masa dinasti Song utara ( 960 -1127 ). Dalam buku berjudul夷堅甲志yang dicetak pada masa dinasti Song utara ada tulisan tentang Yu Yilang 俞一郎 ( atau Yu Yigong ) yang mengisahkan perjalanan ke neraka dan berrtemu dengan para hakim neraka. Kemudian kisah itu dikutip oleh Wu Chengen 吳承恩 dalam kisah yang terkenal yaitu “Perjalanan ke Barat”[10]. Kitab Yuli baochao 玉曆寶鈔[11] yang sering dijumpai di kelenteng-kelenteng adalah hasil karya pada masa pemerintahan kaisar Qing Shizhong 清世宗 ( 1678-1735 ) di  tahun pemerintahan Yongzheng 雍正( 1723-1735). Buddhisme Mahayana Tiongkok juga ada kitab “Foshuo Dizhang pusa Faxin Yingyuan Shiwang jing” 佛說地藏菩薩發心因緣十王經 yang juga menuliskan tentang para hakim neraka itu. Tapi kitab itu disebut kitab palsu ( aprokrif ) oleh sebagian Buddhist karena tidak ada dalam Tripitaka[12]. (Bersambung )



[1]Xian 仙 adalah konsep keabadian melalui fisik dalam Taoisme.

[2]Pada masa dinasti Shang dan Zhou, arwah-arwah itu dbagi menjadi dua golongan yang agak rancu.Shen 神 adalah roh para bangsawan dan gui鬼 adalah roh rakyat jelata. Selain itu shen bisa disebut sebagai roh yang baik dan gui  adalah roh yang jahat. Gunung Taishan menjadi gunung suci dalam kepercayaan masyarakat Tiongkok terutama oleh kaum Ruist.Bahkan seorang kaisar dianjurkan oleh Kong Zi untuk melakukan upacara fengshan 封禅 sebagai bentuk legitimasi kekuasaan kaisar di alam manusia maupun alam para roh.

[3] Dalam bahasa mandarin, arti kata wang 王 adalah raja sedangkan shangdi 上帝 adalah kaisar yang berkedudukan tinggi dan amat kuno.

[4]Hingga kini banyak kuburan orang Tionghoa banyak yang memiliki altar untuk Houtu maupun Tubo.

[5]Sanqing Tianzun adalah Tri Suci dewa utama dalam agama Tao. Manifestasi dari Tao itu sendiri yang memecah  menjadi tiga : Yuanshi Tianzun 元始天尊, Lingbao Tianzun 灵宝天尊, Daode Tianzun 道德天尊.

[6] Komplek kuburan Xing Zui 幸追 istri dari Li Cang 利蒼, seorang pejabat pada masa dinasti Han awal. Kuburan tersebut amat luas dan menyimpan banyak artefak-artefak penting. Salah satunya adalah kitab Daode Jing 道德經 dengan versi yang lebih tua dari versi yang umum beredar.

[7] Secara umum disebut upacara ulambana oleh kaum Buddhist. Sedangkan bagi kaum Taoist dan Ruist, bulan tersebut adalah bulan arwah dan juga hari peringatan penguasa bumi untuk menebus dosa.

[8] Kitab Nanhua zhenjing dikenal juga dengan kitab Zhuangzi.

[9] Dalam kanon kitab Tao, ada beberapa kitab yang membahas sepuluh raja neraka. Antara lain adalah Sanqing Lingbao Dafa 三清靈寶大法 dan Yuanshi Tianzun shuo Fengdu Miezui jing 元始天尊說豐都滅罪經.

[10] Xiyou ji atau perjalanan ke barat mengisahkan pendeta Tang Sanzang dengan kera sakti mengambil kitab agama Buddha ke India.

[11] Kitab Yuli Baochao lebih mendetail menceritakan proses perjalanan manusia mati. Selain para hakim neraka juga hukuman yang diterima oleh mereka yang bersalah.

[12] Tripitaka adalah kanon kitab-kitab agama Buddha Mahayana.

]]>
Filsafat Lain Fri, 15 Jan 2016 14:41:36 +0000
PANDANGAN FILOSOFIS TIONGHOA MEMANDANG MATI BAGAIKAN HIDUP ( bagian pertama ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3802-pandangan-filosofis-tionghoa-memandang-mati-bagaikan-hidup-bagian-pertama http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3802-pandangan-filosofis-tionghoa-memandang-mati-bagaikan-hidup-bagian-pertama

PANDANGAN FILOSOFIS TIONGHOA

MEMANDANG MATI BAGAIKAN HIDUP[1]

 

Pendahuluan

Sejak jaman purbakala, alam kematian selalu mengandung misteri dan tidak terhitung banyaknya usaha-usaha menjawab alam kematian, mulai dari mitos hingga ke agama dan terakhir adalah ilmu pengetahuan mencoba menjawab masalah ini.

Setiap peradaban dan kebudayaan selalu memiliki mitos tentang alam kematian dan usaha-usaha menjawabnya.Mulai dari sungai Styx dalam mitos Yunani hingga mitos-mitos lainnya.Ada beberapa pandangan tentang alam kematian, mulai dari pindah alam seperti yang diyakini oleh kepercayaan Tionghoa, hidup kembali seperti kepercayaan orang Mesir, reinkarnasi dan tumimbal lahir yang dipercaya dalam pandangan Yunani serta India, surga neraka yang dalam pandangan Zoroaster hingga Kristiani.

 

Apakah berbicara alam kematian juga berkaitan dengan mitos ? Atau mitos yang berkaitan dengan alam kematian ?Bagi saya, semua cerita tentang alam kematian adalah mitos, dimana mitos itu berguna bagi kelangsungan manusia.Manusia pada prinsipnya menolak kematian sebagai hal yang alamiah.Mitos-mitos itu adalah suatu “penjelasan” bahwa kematian adalah hal yang tidak bisa dielakkan atau bisa menjadi suatu symbol pengharapan akan adanya keabadian yang bisa diraih oleh manusia.

Dalam Buddhisme sering disebutkan bahwa manusia mengalami empat hal yaitu lahir, tua, sakit dan mati.Manusia menjadi tua adalah hal yang alamiah dan kemudian setelah menua kemudian akan mati. Setelah melewati proses kematian ini, kemanakah perginya ? Apakah ada roh-roh yang meninggal ? Semua memerlukan jawaban dan jawaban itu bisa beragam, dan tiada seorangpun yang akan sanggup memberikan bukti yang sahih seperti apa alam kematian itu sendiri.Walau jawaban beragam, tapi ada suatu kesamaan yaitu berlangsungnya kehidupan. Seperti juga yang ditulis oleh Louis Leahly, S.J

            “Yang pantas dicatat di sini adalah universalitas kepercayaan akan hidup baru yang menyusul hidup ini dan upacara pemakaman”[2]

Perlu diingat pula bahwa misteri kematian tidak saja dilihat dari sudut pandang spiritual maupun agama, seorang ahli hipnotherapist yang bernama Dr.Michael Newton pernah menyelidiki alam kematian melalui ilmu yang dikuasainya dan menerbitkan sebuah buku yang berjudul “Journey of Souls”.Saya menulis tentang alam kematian Tionghoa juga disebabkan karena masih langkanya tulisan mengenai alam kematian Tionghoa. Jikapun ada, hanya sebatas ritualnya saja tanpa mencoba menyentuh esensi dari mitos dan juga latar belakang serta dasar-dasar yang membentuk ritual-ritual seperti itu. Juga bertujuan memberikan suatu paparan yang lain atau berbeda tentang alam kematian, menyangkut dasar-dasar filosofisnya, tradisinya, makna dan pengertiannya.

Menuju kehidupan yang “baru”

            Misteri terbesar dalam hidup manusia adalah dimana sebelum lahir dan kemana setelah mati.Beragam jawaban yang dilontarkan semua bersifat spekulasi dan menjadi bagian dari kepercayaan atau gagasan yang dipegang oleh manusia.Ragam macam kepercayaan dan gagasan itu juga menarik untuk dikaji dan direnungkan.Karena bersifat spekulasi, sudah selayaknya manusia tidak boleh menghakimi atau mengejek sistem kepercayaan yang berbeda.Ironisnya karena sistem kepercayaan dan dogma membuat masing-masing kelompok saling menyerang atau menghakimi bahwa sistem kepercayaan yang berbeda itu tidak benar.Banyak orang yang beranggapan bahwa orang Tionghoa itu takut dengan kematian.Sejak adanya peradaban manusia, kematian menjadi momok yang menghinggapi manusia. Kematian adalah hal yang misteri sehingga mereka berusaha menghindari kematian dengan berbagai macam cara. Tapi faktanya kematian adalah hal yang tidak dapat dihindari.Sehingga banyak mitos-mitos yang lahir terkait bahwa mati adalah hal yang pasti.

Hal ini bisa dimaklumi karena begitu banyaknya upacara ritual yang terkait dengan kematian. Bahkan “uang”  juga digunakan dalam beberapa upacara ritual kematian sehingga menimbulkan persepsi  seolah-olah sedang “menyogok” agar tidak sengsara di alam baka. Orang Tionghoa pada umumnya mempersiapkan untuk menghadapi kematian jauh sebelum meninggal.Mulai dari persiapan peti mati, baju hingga tanah kuburan dipersiapkan dengan baik dan khidmat walau masih hidup selayaknya dipandang bahwa orang Tionghoa siap menyongsong kematian.Persiapan ini berkaitan dengan pemikiran filsafat dari kitab Liji禮記[3], dimana dikatakan bahwa “semua mahluk pasti mati dan yang mati akan kembali ke tanah”.

Dalam perjalan filsafat Tiongkok yang begitu panjang, saya beranggapan bahwa ada 11 pandangan tentang alam kematian.Dimana masing-masing pandangan itu hingga kini ada beberapa yang masih melekat dalam tradisi maupun budaya Tionghoa.Semua berasal dari pemikiran berbagai mahzab filsafat Tiongkok dan kepercayaan Tionghoa pada masa lampau[4].

Ada beberapa pandangan itu kemudian dianggap bahwa orang Tiongkok atau filsafat Tiongkok tidak mengenal alam kematian atau membicarakan alam kematian.Terutama ditujukan kepada kaum Ru[5] dan terutama pada Kong Zi ( Confucius551-479 BCE ). Dalam pandangan saya, tidaklah tepat jika hanya sebait dari Analek (Lun Yu 论语) kemudian beranggapan bahwa Kongzi dan kaum Ruist tidak mengenal alam kematian. Tepatnya menurut saya adalah mereka tidak mau membicarakan hal-hal itu, karena dalam kitab-kitab kaum Ruist ada membicarakan tata cara ritual kematian dan juga alam-alam kematian.Dan tentunya pandangan kaum Ru berbeda dengan mereka yang mengkritik bahwa kaum Ru tidak mengenal alam kematian.



[1]Makalah untuk Extension Course Filsafat “ Alam Kematian” Universitas Katolik Parahyangan Bandung pada tanggal 23 Oktober 2015.

[2] Louis Leahly S.J, Misteri Kematian, Suatu Pendekatan Filosofis, PT Gramedia Pustaka Utama, 1996

[3]Liji adalahsekumpulan tulisan yang dirangkum oleh Kongzi dan murid-muridnya menjadi satu kitab.kitab tersebut berisi tata cara ritual, sistem kemasyarakatan, filsafat, moral pada masa dinasti Zhou. Umumnya adalah tradisi wilayah Lu 魯國.

[4]Secara umum disebut wujia巫教atau kepercayaan wu  ( shamanisme ).

[5]Kaum Ru 儒家 adalah kaum penganut mahzab Confuciusme.

]]>
Filsafat & Religi Wed, 25 Nov 2015 04:44:58 +0000
Menghayati Kelenteng Sebagai Ekspresi Masyarakat ( bag.ketiga-tamat ) http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3771-menghayati-kelenteng-sebagai-ekspresi-masyarakat-bag-ketiga-tamat http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/3771-menghayati-kelenteng-sebagai-ekspresi-masyarakat-bag-ketiga-tamat

Gender di Kelenteng

 

Banyak kelenteng-kelenteng yang dipimpin oleh imam perempuan, umumnya ada di

kelenteng cai ci ( pendoa perempuan dari sub etnis Hakka ) atau juga kelenteng Buddhisme

maupun Taoisme, disebut an 庵. Didalam masyarakat paternalistic yang menjunjung kaum pria

dan menekan kaum perempuan, kelenteng Taoisme dan Buddhisme maupun kelenteng rakyat

bisa menjadi jalan kaum perempuan untuk keluar dari penindasan dan bisa mencapai kesetaraan

dengan pria, bahkan dalam beberapa posisi, kaum biarawati perempuan ini menduduki tempat

yang lebih tinggi dibandingkan kaum pria.

 

Dalam object pemujaan, seringkali dewi menjadi

“tuan rumah” atau menjadi pusat object pemujaan di kelenteng dan setara atau lebih tinggi

dibandingkan dewa lainnya. Misalnya Guan Yin 觀音, Tianshang Shengmu 天上聖母, Linshui

Furen 臨水夫人, He Xiangu 何仙姑 dan masih banyak lainnya.

 

Kloning Kebudayaan28

Sistem “membagi abu” 分香 adalah cara sering dilakukan oleh mereka yang hendak

membangun kelenteng. Pada umumnya mereka akan mengambil abu dari kelenteng pusat atau

utama. Misalnya kelenteng yang memiliki tuan rumah Tianshang Shengmu 天上聖母

29,

umumnya memiliki keterkaitan dengan kelenteng pusat, yaitu pulau Meizhou 湄洲 yang

merupakan tempat kelahiran Lin Moniang. Dengan system “membagi abu”, lahir kelentengkelenteng

yang memiliki keterkaitan budaya dan tradisi dengan kelenteng induk walau tidak

memiliki suatu ikatan yang kuat dalam organisasi. Umumnya kelenteng-kelenteng turunan itu

akan menyatukan pemisahan itu pada saat-saat tertentu, misalnya saat ulang tahun dewa tersebut,

saat perayaan Capgo Me. Jadi penyebaran kepercayaan ( cult ) pada dewata tertentu bisa

menyebar luas dengan system “membagi abu”.

 

28 Lih. Yasraf Amir Pilliang, Posrealitas : Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika, hal.123-126. Walau Yasraf mengkaitkan dengan

globalisasi dan cloning kebudyaaan melalui Mc Donald, Disney Land, ada hal yang menarik saat dikatakan oleh Yasraf bahwa kloning

kebudayaan menjadi sebuah cara bagaimana kebudayaan mengembangkan dirinya melalui pembiakan tanda-tanda ( hal.124 ), membawa

informasi genetika kebudayaan yang sama [ hal.126 ].

29 Mazu atau Tianshang Shengmu 天上聖母 adalah dewi yang populer di Taiwan, di sepanjang pesisir pantai Timur Tiongkok dan di banyak

tempat lain di komunitas Tionghoa. Beliau adalah dewi pelindung pelayaran dan pada perkembangannya meluas fungsinya sebagai dewi yang

amat luas kekuasaannya dan kemampuannya. Beliau lahir di pulau Mei zhou dengan nama Lin Moniang 林默娘.

 

 

Status Hirarki

Dengan adanya “membagi abu”, maka hirarki juga terbentuk. Kelenteng pusat dan

kelenteng turunan. Selain itu adalah bentuk bangunan kelenteng juga menunjukkan hirarki atau

status kelenteng itu. Ada yang terkait dengan status pendiri kelenteng, penganugrahan dari

kekaisaran, tingkatan dewata utamanya30. Untuk melihat hirarkinya, bisa dengan menghitung

jumlah anak tangga saat memasuki kelenteng, jumlah pintu dan papan nama. Jumlah anak tangga

dan pintu pada umumnya adalah tiga buah. Tapi kelenteng Xihe Gong di Semarang

menunjukkan status yang tinggi dengan anak tangga dan pintu yang berjumlah lima buah.

Kelenteng Xietian Gong di Bandung menunjukkan hirarki tinggi dengan melihat papan nama

yang berwarna biru dan berdiri vertical.

 

Otonom

Walau kelenteng “turunan”, tapi kelenteng berdiri otonom untuk kepengurusan bahkan

hingga pengelolaan keuangan31. Sebagai contoh, kelenteng Thianshang Shengmu di Mei zhou,

Tiongkok, berperan sebagai pusat abu tapi tidak memiliki kewenangan mengatur permasalahan

kepengurusan dan hal-hal lainnya untuk kelenteng yang mengambil abu dari Mei zhou.

Umumnya pemilihan pengurus kelenteng 廟主dan pengurus pendupaan 爐主 dilakukan dengan

melempar shengbei 聖盃

32. Keuangan kelenteng lebih ditopang oleh sumbangan umatnya sendiri

dan kadang kelenteng melakukan kegiatan-kegiatan ritual untuk menopang pembiayaan dalam

perawatan kelenteng itu.

 

Religiusitas dan Spiritualitas

Orang Tionghoa memiliki tiga komponen object pemujaan, yaitu langit dan bumi, para

leluhur dan mahluk suci. Langit dan bumi bisa dijewantahkan sebagai langit dan bumi secara

utuh dan bisa juga menjadi terpisah-pisah seperti pemujaan rasi bintang, matahari, bulan, sungai,

laut, gunung. Walau kelenteng terlihat banyak kegiatan yang bersifat duniawi, tapi kegiatan

duniawi itu “diawasi” oleh 3 komponen object pemujaan itu.

30 Biasanya tingkatan dewata itu ada pada institutional religion.

31 Ini berlaku untuk kelenteng yang berbasis agama rakyat. Kelenteng-kelenteng yang bersifat institutional mayoritas memiliki keterkaitan

dengan kelenteng pusat tapi tetap ada sifat otonomnya.

32 Dua bilah kayu yang dilempar dan digunakan sebagai alat komunikasi dan tanya jawab dengan alam lain.

 

Filsafat Kosmologi

Kelenteng mengandung pola kosmologi, terutama berkaitan dengan fengshui. Secara

umum, arsitektur kelenteng mengadopsi pola 9 istana 九宮 yang terkait dengan hexagram. Selain

itu adalah unsur yin yang, lima unsur, 3 anasir, 4 forsa ( empat arah ), 12 satuan waktu, 10 satuan

ruang dalam persembahan yang mereka berikan untuk para leluhur dan dewata. Pembagian ruang

dan altar juga terkait dengan konsep yin yang, dimana unsur yang diletakkan di kiri dan posisi

lebih tinggi dari kanan.

 

Kontrol Pemerintah

Khusus di Indonesia, kelenteng atau kepercayaan Tionghoa diatur pada masa Orde Baru

dengan Inpres 14/1967. Akibatnya banyak kelenteng yang berganti nama menjadi vihara dan ada

banyak kelenteng yang menaruh ruphang Buddha Gautama, selain itu ada beberapa kelenteng

yang memiliki altar Sanguan Dadi menjadi lenyap dan berganti menjadi altar Tuhan YME.

Selain terjadi di Indonesia, factor pengukuhan kelenteng menjadi naik statusnya di Tiongkok

juga mengandung unsur control pemerintah.

 

Kontrol Masyarakat

Kelenteng sering dijadikan sebagai tempat melakukan “sumpah” terutama jika berkaitan

dengan suatu perkara atau juga untuk mengatur masyarakat. Umumnya kelenteng terutama yang

bersifat kemargaan dan berada di lokasi pedesaan itu menjadi semacam tempat untuk melakukan

sidang untuk hukum adat bagi mereka yang melanggar norma-norma kemasyarakatan.

Kesimpulan

Kelenteng tidak selalu menjadi tempat ibadat belaka tapi juga memiliki multi fungsi dan

tidak bisa berdiri sendiri tanpa adanya kaitan-kaitan dengan yang lain. Disaat gender menjadi

permasalahan dalam masyarakat, kelenteng juga bisa memberikan jalan keluar, mengandung

banyak unsur sosial yang terlupakan dan dilupakan. Persaingan perebutan kelenteng untuk

diklaim oleh institusi keagamaan membuat kelenteng menjadi semakin rancu dan

membingungkan. Tindakan demikian semakin membuat kelenteng tersisih dari perkembangan

jaman dan juga kehilangan nilai-nilai kemasyarakatan yang bersifat horizontal.

 

Correlative cosmology kemudian menjadi dasar pemikiran orang Tionghoa dalam

berbagai bidang termasuk juga kelenteng.

 

Daftar Pustaka :

Ames, Roger T. dan Hall, David L, A Philosophical Translation Dao De Jing, 2003, United

States : Ballantine Books

Chen Zhihua 陳志華, “Kelenteng, Permata Pedesaan” ( 廟宇, 鄉土瑰寶 ), 2006 : Beijing,

Sanlian Bookstore Publisher

Duan Qiming 段啟明et.al ed. “ Tempat Ibadah Buddhisme dan Taoisme di Tiongkok ( 中國佛

寺道觀 ), 1997 : Beijing, Yuanshan Publisher.

Jacob Sumardjo, Estetika Paradoks, cet.pertama edisi revisi, 2000, Bandung : Sunan Ambu STSI

Press

Su Weizhi 蘇位智, Liu Tianlu 劉天璐ed., “Penelitian 100 tahun Yihe Tuan”, 2009, ed. III:

Jinan, Qinan Publisher

Piliang, Yasraf Amir, “Posrealitas : Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika”, 2004,

Yogyakarta : Jalasutra

Wang Qijun 王其鈞, “ Kamus Bergambar Bangunan Tiongkok ( 中國建築圖解詞典 ), 2006 :

Beijing, Industri Mekanik Publisher .

Zhong Darong, Zhang Yudong 鐘大榮 dan 張禹東, “东南亚华侨华人宗教的历史角色与当代

价值”, journal “宗教 学 研 究 2011 年第 1 期”

]]>
Seni Arsitektur Sat, 14 Feb 2015 03:36:38 +0000
Aliran-Aliran Buddhisme Tiongkok http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/2564-aliran-aliran-buddhisme-tiongkok http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/2564-aliran-aliran-buddhisme-tiongkok

Budaya-Tionghoa.Net|Masuknya agama Buddha ke Tiongkok masih diliputi oleh banyak legenda. Oleh karenanya, pada kesempatan kali ini saya hanya ingin memperkenalkan saja aliran-aliran agama Buddha utama yang berkembang di Tiongkok. Berikut ini adalah aliran-aliran agama Buddha khas Tiongkok.

 

Artikel Terkait :

{module [201]}

1.Aliran Faxiang atau Yogachara

Pendiri atau tokoh utamanya adalah Xuanzang. Pada masa mudanya Xuanzang merasakan kebingungan spiritual karena banyak terjemahan sutra2 Buddhis yang saling berbeda satu sama lain. Itulah yang mendorongnya pergi ke India guna mencari naskah asli bagi pustaka-pustaka suci Buddhis. Sepulangnya dari Tiongkok, Xuanzang melakukan karya penerjemahan berbagai sutra-sutra Buddhis dan menjadi pelopor pendirian aliran Faxiang atau Yogachara. Ajaran utama aliran ini adalah menekankan bahwa segenap fenomena itu hanyalah bentukan pikiran semata.

2.Aliran Jingdu atau Sukhavati

Aliran ini didirikan oleh Huiyuan. Sutra utamanya adalah Sukhavati Vyuha Sutra dan Amitabha Sutra. Inti ajarannya adalah pengulangan nama Amitabhda Buddha atau Namo Amiduofo, sehingga kelak dapat terlahir di Alam Sukhavati.

3.Aliran Chan atau Dhyana

Pendirinya adalah Bodhidharma atau Damo Dashi, patriark ke-28 setelah Mahakasyapa. Inti ajarannya adalah membebaskan diri dari kata-kata yang dianggap sebagai kebenaran sementara. Oleh karenanya, aliran Ch'an tidak begitu menekankan pada sutra, melainkan pada realisasi hakikat segenap fenomena secara langsung. Salah satu metodanya adalah menggunakan pertanyaan kontemplatif yang disebut gong-an, misalnya "Bagaimanakah wajahmu sebelum engkau dilahirkan?"

4.Aliran Mizong atau Tantra.

Yang membawa aliran ini ke Tiongkok adalah Bhikshu Amogavajra dan Subharakarasimha. Penekanannya adalah meditasi pada mantra, mudra, dan visualisasi, yang merupakan wujud triguhya atau tiga rahasia (sanmi), yakni rahasia tubuh, ucapan, dan pikiran. Sutra utamanya adalah Mahavairocana Sutra dan Vajrasekhara Sutra.

5.Aliran Tiantai atau Panggung Surgawi.

Pendirinya adalah Zhiyi. Pokok filsafatnya adalah segenap fenomena terbentuk dari satu kilasan pikiran saja (yinian sanqian)= Satu kilasan pikiran menciptakan tiga ribu fenomena. Sutra utamanya adalah Saddharmapundarika Sutra atau Miaofa Lianhuajing.

Sebenarnya di Tiongkok juga pernah berkembang aliran-aliran kecil lainnya seperti aliran Vinaya (Lu) tetapi tidak berkembang lama. Selain itu juga ada aliran Sarvastivada yang masih sekerabat dengan Theravada, namun juga tidak berkembang. Aliran Faxiang sendiri juga tidak berkembang lama di Tiongkok, namun masih tetap lestari di Jepang dengan nama aliran Hossho.

Demikianlah secara ringkas agama Buddha di Tiongkok. Jika ingin membahas agama Buddha tentunya lebih tepat yang ada kaitannya dengan budaya dan sejarah Tiongkok. Terima kasih atas perhatian dan pengertiannya.

 Ivan Taniputera , 10151275939902436
5 Desember 2012

Budaya-Tionghoa.Net | Mailing-List Budaya Tionghua | Facebook Group Budaya Tionghoa |

Photo Ilustrasi :
by pfctdayelise , Gunung Lushan (庐山) Tempat Aliran Jingtu Berkembang ,


]]>
Buddha Wed, 05 Dec 2012 08:40:04 +0000
Review Film : What The Bleep Do We Know http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/2554-review-film--what-the-bleep-do-we-know http://web.budaya-tionghoa.net/index.php/item/2554-review-film--what-the-bleep-do-we-know

Budaya-Tionghoa.Net| Film “What Bleep Do We Know” sarat dengan nilai-nilai filsafat yang selalu dipertanyakan terus menerus, seperti apakah bentuk alam ini ? Dimana dalam film tersebut dikatakan bahwa alam semesta itu dibentuk oleh ilusi, seperti holographic projection. Dimana sebelumnya filsafat barat terutama Materialisme dan Empirisime mengutamakan bahwa alam ini nyata adanya.

ARTIKEL TERKAIT :

{module [201]}

 Berbeda dengan filsafat Buddhisme yang mengatakan bahwa segala sesuatu yang dilihat itu adalah ilusi dan merupakan proyeksi pikiran. Yang menarik adalah konsep pembuat rumah dalam Buddhisme yang dipatahkan dalam pengertian lain adalah Mara atau nafsu yang membelenggu sehingga terikat pada ilusi. Dengan kata lain, dalam film itu mengatakan bahwa alam semesta terbentuk oleh pikiran dan sejalan dengan Buddhisme.

 

 

Film yang sarat dengan nilai-nilai filsafat yang selalu dipertanyakan terus menerus

Salah satu contoh yang bisa menggambarkan itu adalah “Matrix” dimana sebenarnya apa yang kita tinggali dan kita hidup adalah suatu ilusi belaka, walau sebelumnya ada film-film serupa seperti “Thirteenth Floor”.

Pernyataan bahwa semua adalah bentuk ilusi atau karena proyeksi pikiran memang menghebohkan,karena logika sederhana bisa digunakan. “Tendanglah batu, maka kau akan merasa sakit” artinya batu itu bukanlah sebuah ilusi tapi kenyataan. Hanya saja rasa sakit itu bergerak karena adanya syaraf yang memberi tahu otak, bagi seorang yang sudah terlatih pikirannya maka rasa sakit itu tidak relevan. Seperti tertulis dalam “Prajna Paramita Hryadaya Sutra” bahwa pikiran itu memegang peranan penting dalam manusia termasuk ketakutan, ketergantungan. Dengan membebaskan pikiran itulah maka lingkaaran tumimbal lahir itu terlepas, sehingga dapat dikatakan bahwa nirvana dalam Buddhisme adalah kondisi tiada ilusi.

Ruang kosong itu tidak kosong, seperti istilah sunyata, kong, xu dalam term Taoism maupun Buddhism. Ini dapat dianalogikan dengan angka nol. Berapa nilai dari nol itu ? Ya tidak ada, tapi apakah nol itu bebas nilai ? Jelas ada nilainya, yaitu nol itu sendiri. Artinya nol bukan tidak memiliki nilai, ini yang membuat konsep angka nol yang terkait dengan filsafat Timur yang dengan jelas mengatakan bahwa “Kosong itu isi, isi itu kosong”. Jika pemaknaan itu diperluas dengan mengacu pada “Prajna Paramita Hryada Sutra” maka yang disebut form atau bentuk itu adalah formless dan yang formless itu juga adalah form.

Ketika membicaraka nafsu dan kerja hormone serta syaraf, ini mengingatkan saya akan teori tentang “po” dalam Taoisme dimana dikatakan bahwa “po” adalah komponen emosi sekaligus komponen organ tubuh yang saling terkait.

Yang menarik adalah kisah Amanda dalam melihat kehidupan itu, seperti digambarkan orang yang mendapat pencerahan atau tersadar. Seperti kata Buddha yang berarti orang yang sadar atau terbangun, bukan orang sakti mandraguna seperti yang sering dibayangkan oleh banyak orang. Seperti manusia super Nietszche yang memiliki makna seperti itu.

Materi itu tidak padat dan electron bergerak diantara ruang itu menekankan pentingnya “antara” sehingga bisa ada “isi” di “antara” itu seperti ujar Zhuang Zi dan juga konsep alam semesta Xuan Ye atau “kehampaan gelap” dimana ruang itu diperlukan agar ada isi dan isi itu harus memiliki ruang dengan ruang yang diisi.
Tubuh kita itu sebenarnya adalah makrokosmos kecil dan sel-sel itu adalah mikrokosmos yang membentuk makrokosmos. Masalahnya apakah sel-sel itu memiliki kesadaran ? Ini pertanyaan menarik dan dicoba dijawab oleh Wei Huachun seorang perempuan pendiri aliran Shang Qing Taoism yang mengatakan bahwa dalam tubuh kita ini ada berpuluh laksa “dewa” atau yang bisa berarti adalah kesadaran.

Waktu bergerak ke depan dan bergerak ke belakang ? Apa yang harus dilakukan untuk mendapatkan “keabadian” ? Bergerak mundur ke belakang, mundurkan sel-sel tubuh anda sehingga anda bisa kembali ke titik asali, ini konsep Taoisme tentang “kembali menjadi bocah melawan penuaan”. Waktu artinya bisa bergerak linier ke depan dan juga bisa saja bergerak siklis, tidak adanya ikatan waktu artinya terlepas dari ruang yang mengikat diri dan apakah bisa mengembalikan posisi sel tubuh juga ? Ini menarik sekali dan saya beranggapan bahwa dalam fisika quantum memang dimungkinkan manusia bergerak ke belakang arus waktu dan itu artinya adalah fisik kita berubah atau tidak ? Apakah sel-sel tubuh mengalami peremajaan ? Atau masih terikat pada waktu saat kita bergerak mundur ? Jika ya artinya ada “bola” yang melingkupi tubuh kita sebagai “ruang” agar “tubuh” tidak terpengaruh saat bergerak mundur ke belakang. Ini yang tidak dibahas di film itu, seolah-olah tubuh bergerak mundur melawan arus waktu, walau digambarkan seperti menembusi tirai waktu dalam film itu.

Akhir kata film “What Bleep Do We Know” itu bagaikan bunyi bip dalam kesadaran saya sehingga bisa mendapatkan pengetahuan tambahan, hanya sayangnya apakah pemikiran itu bisa diterima oleh masyarakat umum ? Apalagi jika masih terikat pada materialism dan empirism. Sehingga apa yang dikatakan bahwa “percaya tentang sesuatu dan apa itu yang nyata adalah penyebab langsung dari seseorang dan menjadi realitas seseorang”.

Budaya-Tionghoa.Net | Mailing-List Budaya Tionghua | Facebook Group Budaya Tionghoa

]]>
Sinematografi Fri, 30 Nov 2012 12:31:08 +0000